刚晓法师
胜论派在印度，通常被称为自然哲学，它主要探讨的是宇宙一切现象的构成、类别，包括人生现象、宇宙现象有哪些类别、有哪些种类等等，它是分析这些自然现象的。
胜论派，vaisesika，特殊、殊胜，特殊的意思就是把世间事物进行分析、相互区别，各事物都有自己的特殊性。
胜论派的思想源头，在奥义书里就能够找到一些相关的内容，比如说奥义书里的元素论，这和胜论的思想很有关系，不过，关系的密切程度是有争议的。但是胜论派真正形成一个独立自主的派别，是在公元前2世纪时候。
它最早的经典是《胜论经》，代表人物是初祖迦那陀，这是胜论派的创立者，这个人的生平，印度保存有点儿零散的梵文资料，但拼不出他的样子。传说他原本是只老猫头鹰[1]，半夜里起来去弄米[2]等，这应该是其他派别编排胜论派的传说而已。《胜论经》最早的部分是公元前2世纪的，但出来后不断有人注释，不断有人添加、改写，我们现在看到的，有后人加进去的成分，通常我们认为现在看到的《胜论经》，是公元2世纪左右成形的。也就是说，《胜论经》是在四百年里不断有人增删、改写而后才定型的。印度经典基本上都是这样的——先出来最初的经文，其实是很简单的提纲，最初的始祖收有一些弟子，他用这提纲教弟子，弟子们把这提纲背下来，并且还流传下来。弟子们最初学的就是提纲，可时间一长呢，人们就不懂了，最初的弟子因为老师有解释所以是明白的，但后来人不明白了。人们不明白之后，就有些人来给解释。印度人有这么一个习惯，原文和注释是混在一起的，因为他们原文、注释混在一起往下传，慢慢地人们也分不清哪是原文，哪是注释了。所以，我们现在看到的《胜论经》，有些是后人的注释混到里头了。不过这《胜论经》是这派最早的文献，最早的成分是公元前2世纪的。
胜论派在后来也有一些重要的文献，影响最大的有二个，一个是《摄句义法论》，一个是《胜宗十句义论》。《摄句义法论》是梵文本，确切年代说不清楚，一般认定为公元500年左右的，它是胜论派最系统的、最详尽的文献，是印度保存的最正统的胜论思想的文献。
《胜宗十句义论》是玄奘法师给译成了汉语，玄奘法师译佛教经典，还译了这个外道经典，历代藏经中都收的有。这部文献，印度到现在也没有找到梵文本。玄奘法师说作者是慧月，关于慧月的情况，玄奘法师没有介绍。印度有许多关于胜论派的其他文献，里头大多都是讲六句义，这是胜论派的核心，要不然讲七句义，可玄奘法师译的这个呢，讲十句义，所以人们感到很奇怪，为啥玄奘法师从印度回来，既然译胜论派的文献，为啥不译影响最大的《胜论经》，要不然译最正统的《摄句义法论》也好，可为啥要译一部大家都不知道的《胜宗十句义》呢？这个论实在很冷僻，他自己还不多解释，弟子窥基等也没有多解释。这篇文献，日本的宇井伯寿当年拿来作博士论文，一举成名，因为这样的文献反而好出文章，印度的其他文献都讲六句义、七句义，他讲十句义，这样就好比，他的特点就出来了，论文的价值就出来了。这篇文献的年代，有不少人费力考证过，但到现在也没有说出象样的名堂。这篇文献很受重视，因为佛教大藏经里收外道的文献，本就不多，只有两篇。另外的那一篇是数论派的《金七十论》，真谛法师译的。这两篇不是佛教的文献，但收到佛教藏经里，所以引起人们的兴趣。
胜论派的教义，最核心的是六句义，或者说是七句义、十句义。
句义是Padartha，玄奘法师给译成“句义”，西方人一般是译成范畴，其实范畴也不十分准确，于是有人就直接把原文写上，不翻译。句义的Padartha这个词，由pada和artha组成的，Pada是句，概念、观念的意思，artha是义，事物、东西的意思，合到一起就是——与概念、观念相对应的实在物。
胜论派以为，在宇宙里，有一些基本的东西，或者说我们有许多概念、各种观念，这些概念、观念不是凭空产生的，是有对应的东西存在的，比如说人，人是一个概念，它确实有对应的东西，真实的人，在概念后面的东西，就是句义。所以，西方人把它翻译成范畴，确实是有些差距的，但实在不好翻。胜论以为，在宇宙现象中有一些最基本的东西、基本的类别，也就是说，构成宇宙现象的最基本的种类，只有几种，所以，把这几种根本的东西给抽出来，叫句义。胜论派的理论体系就是在解释句义的过程中体现出来的。
实，就是实体，这是最根本的句义。指事物自身。一个东西有各种属性，颜色、形态、热度等等，我们把这些属性给抽掉，剩下来的最实在的东西，就是实体。
德，事物的性质，主要是指静态的属性。
业，运动，指事物动的形态。
实德业这三个句义是事物最基本的东西。其实这都是从概念上分离出来的，就是说，一个事物，我不管它的特性、形态，我把它们都取掉，事物自身是实体。我不管它是什么东西，我只关心它的属性，比如说这画是什么作成的我不管，我只关心红颜色，这东西是水还是醋我不管，我只关心热不热等，我把这些抽出来，这就是属性，德。我不管是什么东西，是什么性质，我只关心它在咋动，这就是业。当然了，实、德、业其实是在一起的，离开了这个东西、实，红颜色咋出来？不管东西只管运动，咋运动呢？运动一定得附在物体上才能有，某个东西在运动。也就是说，这只是从概念上把它们分开的而已。事物本身、事物静的属性（颜色）、事物的动态，这就是实、德、业。
第四个句义是同，事物的普遍性，或者说相同性，这就至少有两个东西以上。把共同性提炼出来，就是同。
异，事物的差别性。同是考察事物相同的地方，异是考察事物不同的地方。杯子和人不同，把这不同分离出来，就是异。
和合。指实体和属性的不可分性，火与热，这就是不可分，有没有不热的火？没有！冰与凉就在一起，红花的红色，与花，是在一起的。和合是事物的实、德、业不可分离的内在联系，把特定的属性和特定的实体聚在一起的，就是和合。
这六句义就是《胜论经》里提出来的，公元前2世纪的人能够高度抽象出这些哲学观念，确实了不起。
《胜宗十句义》里头多出来四句，多出来的这四个句义，只有最后一个，在古印度文献里见过，七句义里头提到过，其他三个句义，印度文献里没有说到过它们是句义。
俱分句义。俱分是从同句义、异句义里头提炼出来的。《胜宗十句义》里头把同句义、异句义都给作了一个限定，所谓同句义，限定成“存在”，就是说同句义专指“存在”，别的不指，你不是讨论事物的相同性么，事物最高的相同性就是存在[3]，任何一个东西，只要是实在的东西，它的存在，这是所有事物的共同点，这是大同，任何一个东西，只要不是虚构出来的，它就有存在的特点，这个就叫同。玄奘法师译的《胜宗十句义》里头的同，就指存在，别的不指。但在印度《胜论经》里，除了存在，还指其他的，其他的是相对的同。
《胜宗十句义》对异句义也作了个限定，说异是指最终差别、边异，边异就是差别已经到边儿了。边异是事物的最终差别，水和土是不同的，它的差别，是分析到最后不能再分了，到极微了，这时就看出它们的最终差别了，这就是边异。玄奘法师译的《胜宗十句义》里的异，就指这边异，别的不指。但在《胜论经》里，同、异并不是指最高存在和最边差别，还有相对的相同、不同，认为事物的同、普遍性，以及异、差别性，是有相对的一面。比如说动物这个概念，对于人和一般的牲畜来说，是上位概念，它可以包含，人可以包含在动物里头，牛也可以包含在动物里头，对这些东西来讲，动物是同。但是，动物这个概念对于生物来讲，它是下位概念，它就是异，它是生物中的一种，它被生物这个概念包含。所以，是同还是异，是相对的，要看它对谁来讲，所以这里就有相对的同、异。也就是说，《胜论经》里头的同、异两个句义，既包含最高的同、存在以及最下的异、边异，除了这两个同和异之外，还有大量的中间的东西，介于二者之间的，相对的同和异。比如说实句义，它又分地、水、火、风等，这实，相对于地、水、火、风来讲，是上位概念，是同，但实相对于整个句义来说，它又是下位概念，是异。动物这个概念，对于猪马牛羊来讲是上位概念，是同，但对于生物来讲，又成了下位概念，是异。所以，同和异要看对谁来讲。玄奘法师《胜宗十句义》把二者之间的相对的同和异抽出来了，把这相对的同、异关系，叫成俱分。他把同句限定于存在，把异句限定于边异（极微），中间的相对同异关系，就是俱分。我们看《胜论经》、《摄句义法论》等，里头谈同异句义，既谈了最高的同，最下的异，也谈了中间的相对同异，不过没有给单摘出来成为一个新的句义，玄奘法师译的《胜宗十句义》里头把中间的相对同异单摘出来成为俱分句义了。
有能句义。印度的其他文献里没有这个句义，只是玄奘法师译的《胜宗十句义》里头有。有能是指一个具体的事物，有特定的属性，联系在一起，比如火和热，这是必然联系在一起的，冰和冷是必然联系在一起的，这种能力就是有能。
无能句义。无能就是指特定的实体不能和特定的属性相联系，比如火和冷，就不能相联系，热和冰就不能相联系。这就是无能句义。无能句义在印度其他文献里也没有提到。
无说句义。无说句义其实就是非存在，或者叫成无，古印度有一部《七句义论》，影响不很大，也比较晚，这里头就说到了非存在。前头的句义都是说的事物存在的情况，还有非存在的情况没有说过。玄奘法师译的《胜宗十句义》里头分析这个了。无、非存在有五种情况：一是未生无，就是指事物没有产生之前无、不存在，比如说我准备盖一座房子，但还没有盖，这就是未生无。就是事物还没有产生的状态。第二种叫已灭无。指原来存在的东西现在没有了。这儿原来有座房子现在没有了、被拆了。第三种叫更互无，指一种事物和其他事物互相排斥。牛上无马，马上无牛，水上无火，火上无水，二者相互排斥。第四种叫毕竟无，三时不生，毕竟无有。这东西过去没有、现在没有，未来也不会有，龟毛兔角就是毕竟无。第五种是“不会无”，一种事物的性质不存在于另一种事物中，地的性质在风中不存在，风只有触的性质，而没有色的性质。藏传佛教中把这思想拿过来了，因明后备人才培训班第一期是在广东韶关南雄举办的，当时祁顺来教授讲藏传量论的体系，就讲到这个体系：世间万物分存在、非存在两种，存在往下分，非存在往下分，非存在往下分就是这五种。
这《胜宗十句义》的内容，说实在的，《胜论经》、《摄句义法论》里头是有的，但那里头没有把有能、无能什么的作为句义，玄奘法师译的《胜宗十句义》把它给单立成句义了。
《胜宗十句义》、《金七十论》被收入佛教大藏经，是佛教对这两个外道的特殊待遇，佛教批外道，经常批这两个外道，不是批胜论派就是批数论派，师父老批这俩外道，弟子们就要问这俩外道到底是咋回事儿，师父用几句话说不清楚，干脆就把这俩外道的典籍完整地译一部过来，让大家知道知道。玄奘法师、真谛法师可能有这考量，想让弟子们完整地知道一下这俩外道到底说了啥，这样才来批评。
胜论的句义就这么些，但句义里头涉及了非常多的问题。比如实句义，就涉及到了地、水、火、风、空、时、方、我、意等。地、水、火、风好理解，就是极微，是一种元素，当然是实，而空呢，咱们受佛教影响深，所以老理解不对，奥义书里头说空是传播声音的媒介，也是一种元素，胜论是古印度的正统思想，就是按奥义书解释的。时，时间，是有实体的。方，方位，位于什么什么地方，这翻译得很准确。我，阿特曼，这和其他婆罗门教派别一样，我能呼吸，我能眨眼，我能记忆等，都是因为有我、阿特曼这个实体。意，不是指的意识，而是一种内部器官，它负责沟通其他的五根，眼、耳、鼻、舌、身，它知取五境之后，要把获取的信息传给阿特曼，这样人才能有相应的认识。但是获取的信息不能同时传过去，要一个一个地过去，谁来控制呢？就是意来控制的。意要是控制不了信息的传递的时候，人就魔症了。
第二句义的德句义，《胜论经》说有十七种，《胜宗十句义》说有二十四种。这二十四种，其实《胜论经》也都提到了，只是没有给列成德。第三句义是业句义，有五种，取、舍、屈、伸、行。就是说它分析运动有五种运动。取业是向上的运动，把上边的东西拿过来，舍是向下的运动，我这东西不要了，向下一摔。屈是收缩运动，我的胳膊可以收回来。伸是伸展，我的胳膊伸展开来。行是方向不定的运动。所以胜论讨论事物的运动，讨论的基本上是机械运动，向上、向下、收缩等。
胜论派的另外一个比较重要的理论是因中无果论。关于这个，我们可以和数论派的因中有果比比。数论派说因中有果，他们说任何结果都包含在原因之中，只不过没有展开而已，展开了的话，那就是果。其实因和果是没有根本区别的。胜论派反过来了，胜论派说因中无果，因，和果是截然不同的：因在产生果之前，根本无果，或者说因和果有根本的不同。简单说就是：胜论以为因和果有本质差别，数论以为因和果没有本质差别。古印度的各个宗教派别都讨论因果的问题，佛教也讨论。佛教既批评数论的因中有果说，也批评胜论的因中无果说，胜论和数论的因果说不是矛盾的吗？为啥佛教对他们两个都批呢？
胜论派的因果，很大程度上是指事物的部分和整体的区别，在胜论派里头，所谓因，基本上是指部分，比如房子，一堆砖头、水泥盖起了房子，砖头合起来成了房子，砖头是因，砖头是部分。部分和整体，虽然有关联，但完全不同，砖头盖成房子，但砖是砖，房子是房子，它们完全不一样，砖里头没有房子。
数论说因里头就包含着果，不过是一个处于因位，一个处于果位。所谓果，不过是包含在因里面的东西展现出来了而已。这种因果观和胜论不一样，这是因为他们的理论体系不一样、他们关于世界形成的说法不一样而造成的。数论讲因中有果是因为它属于转变说体系。转变说就是说世界是有物质性的自性，里面包含着三德，三德原来是平衡的，它失去了平衡，它就转化，转化出来的事物，跟自性本质、原来的事物的本质，是一样的，它根本就包含于原来的事物、自性里头，只不过形态变了。这因和果实际上还是一个东西，这转变说当然要讲因中有果。而胜论派的理论属于积聚说：世间事物没有一个根本因，它是有许多因积聚才成就的，这座房子，是由砖头、沙子、玻璃等各种因积聚而成就的，因为它不是由单一的东西成就的，它是有很多东西成就的，构成房子的各成分都是因，因不是一个，所谓果，是由各种因积聚在一起，这是积聚说。积聚说中的各个因、每个部分，功能是不一样的，所以因果是有差别的，因中是无果的。所以这种积聚说的理论决定了它因中无果，数论的转变说决定了它因中有果。
胜论对极微的解释也很有意思，我说一下。胜论里的极微是实在的，六句义、十句义里头的实，包括有地、水、火、风等，地、水、火、风等都可以分为两类，就是极微和极微的复合物，或者叫聚合体。极微是事物最小的实在单位，把大的东西往小处分，分到最后分不了了，分不了了的最小单位就是极微。胜论的极微论最典型，所以其他派别在批极微论的时候，就把极微论的帽子扣到胜论的头上，一批极微，就说这是胜论派的观点，好象这是胜论派的专利似的。
胜论以为，有形态的事物是由极微构成的，极微有地、水、火、风等，极微本身是不会灭的，不可分解，而由极微构成的事物是可以分解的。极微的运动是由一种叫不可见力成就的。胜论在分析事物的时候，有些能够解释，有些东西解释不了，这是很自然的，现在人也有很多解释不了的现象。在解释这些东西的时候，好象解释得很透彻，但在解释另外那些东西的时候，实在是解释不通，比如地震，胜论派当时哪儿能够解释清楚呢？于是它就说这是由不可见力成就的。还有比如说一棵大树，根种在地上，大树由根吸收水分，为啥树枝上、树叶上的水分也那么充足呢？水向下流，这水是咋流到上面去的呢？人们问这是咋回事儿，胜论派也说这是由不可见力产生的结果。极微为啥运动？不可见力。其实都是古人解释不清楚缘故。不可见力是什么东西呢？玄奘法师译的《胜宗十句义》里没有不可见力这个词，在不可见力这儿，他给换成了法和非法。所以这不可见力，或者按玄奘法师的译法叫成法和非法，就是和人的行为有关系的，类似于佛教说的业力。说，这些都是人的善恶业产生的力量，用这不可见力来解释极微的运动等。
正理派，就是nyaya，意思是引导，引导你得出正确的结论。它的根本经典是《正理经》，作者是乔达摩，有些说是足目，公元1、2世纪的人。现在我们看到的《正理经》，有后人加进去的成分，一般认为是3、4世纪成形的。正理派后来的思想家，主要就是对《正理经》进行解释。正理派的主要思想就是《正理经》提出的十六谛模式，十六谛是正理派讨论的十六个基本概念。古印度的宗教派别，通常是先在最初经典里提出一个基本的理论框架，后来都在这个框架之内作文章，在解释框架所设计的概念上作文章。正理派也是这样，是在解释十六谛的过程中展示他的理论。十六谛是：
一，量。就是获得正确认识的方式、方法。印度古代各派都有自己的量论，量是一个很重要的概念。顺世论只承认现量，佛教讨论现量、比量，耆那教、数论讲三量，现量、比量、圣教量等。
二，所量。就是认识对象，所认识的东西。正理派说认识的东西有十二种：我，就是阿特曼；身，就是身体；根，就是器官；境，就是外物；觉，就是知觉；意，是一种内部器官；作业，就是行为；过失，就是行为产生的一些不好的东西；再生，就是转世；果报；苦；解脱。这里面包括有外部事物，境就是外部事物，别人的身对你来说也是外部事物，根也是外部事物。婆罗门教讲主体，我是主体，觉、意、作业、再生、果报、苦、解脱等这都是涉及到轮回的东西。从这认识对象咱们知道，正理派关注的有自然现象，也有宗教中的要素，也包括认知方面。
三，疑。就是疑惑。我在进行推理认识的时候，要有一个前提：我对事物不清楚，这样我才要进行推理认识的。
四，动机。就是目的。
五，见边。就是人人都承认的事实、真理，就是大家公认的事情。冰是冷的，火是热的，有烟必有火等，这都是大家公认的，在推理中经常是被作为大前提的东西。
六，宗义。指你在推理的时候，你的论点、主张。
七，论式。推论时的固定模式，必然包含一些要件，正理派说有五个。辩论时必然包含的要件。
八，思择。去认识未知事物的时候，对一些矛盾的现象的思虑、选择。在认识事物的时候，总有一些疑惑，见到各种各样矛盾的现象，要对这些现象进行分析，要做出抉择，看要肯定哪些，否定哪些，要有思想上的思虑、选择。
九，决了。通过思择，作出一个决断。
十，真论议。辩论时用正当的手段、正式的论式进行议论。古印度人经常要辩论，辩论的时候要用正当的手法，用大家都认可的方式。所谓正当的手段，就是正理派所规定的逻辑规则。正理派主要是讨论逻辑、辩论规则的，所以要求一定得用正当的辩论规则。所谓正当的论式，就是他们规定的推论模式。
十一，纷论议。辩论时用了不正当的方式、手法。
十二，坏义。一种辩论，但目的只在于破坏对方的主张，而不立出自己的主张。你说什么我就破什么，我的主张是啥？不说。
十三，似因。因是正理派逻辑推理的关键东西，你提出一个观点，大家对这观点是有不同看法的，你就得拿出一个理由来证明自己的观点是正确的，这个理由就是因。这个理由有些是对的，有些是不对的，似因就是指错误的理由。
十四，曲解。在辩论的过程中，歪曲了别人的观点。梵文文献中常举新、九，一个人说，我有新衣服，对方就说：不对你只有一件衣服，哪儿有九件衣服。用汉语说的时候，新和九根本不挨，梵文里头，nava，作形容词是新的，作数词是九，这才会出现新、九混乱的。
十五，倒难。错误的非难。这个其实是说双方辩论，破斥方不要犯这样的毛病，犯了就算是倒难。
十六，堕负。就是失败的情况，这个其实是说双方辩论，立论方不要犯这样的毛病，犯了就算堕负。这主要是辩论规则。
正理派不光是逻辑推理，还有辩论规则问题。这十六谛基本上是《正理经》提出的框架。它具体的理论就在这十六谛里头体现出来的，它的逻辑理论、辩论理论，它对自然现象的分析理论、它的认识理论等都在这里头体现出来了。
十六谛里头涉及的问题很多，这几个比较重要：
一个是它的量论。正理派说有四种量。现量，感官接触外境产生的知觉。还有比量，就是推理，说有三种。第一是有前比量，就是从因推果，比如见乌云推知要下雨。第二是有余比量，就是从果推因，比如看见江水混浊，推知上游下大雨了。第三是平等比量，见到这儿的桃树开花了，推知城外的桃花也开了。
比喻量，这是一种类比。根据未知物与已知物的相似性，来认识未知物。比如一个人没有见过野牛，听说它与家牛很象，再见到一个东西和家牛很象，他就知道这是野牛。这个比喻量佛教是不承认的，觉得放到比量里就行了，不用单独立。
圣教量，或者叫圣言量、声量。就是从权威者的话里获得知识。比如说我没去过印度，你去过，你告诉我那儿热、卫生状况不好等等，我知道你平时说话就比较靠谱，我就信了你的这话，信你的这话确实也没有问题，印度确实热，卫生状况确实不好。
正理派的五支作法也比较重要，以为一般的推论应该有五个环节。第一个是宗，就是命题，就是所持的观点。比如说“声无常”，就是要论证它的。第二个是因，就是理由。要论证自己的观点，就得有理由。“所造性故。”第三个是喻，也就是举出事实例证。“凡所造者皆无常，如盘。[4]”第四个是合，“声如是，是被造出来的”。第五个是结，也就是结论，把观点重复一下。这就是五支作法。这五支论式和三段论从本质上说，好象没有质的差异，只不过是五支作法啰嗦、重复。三段论有大前提、小前提、结论，大词、中词、小词，借助中词，使大词和小词发生关联。五支作法里，声是小词，无常是大词，所作性是中词。换句话说，正理派五支作法只是有重复而已，重复是实践的体验，是为了更有效的进行辩论，能够加强辩论现场的气势，这不是纯粹的逻辑探讨。
佛教最开始没有专门的因明，正因为正理派，所以促使佛教也有因明了。佛教早些时候的因明，采取的是拿来主义，基本上和正理派差不多，可以说是照搬正理派的，自己的新东西不多，这些叫古因明。到了陈那之后，情况发生了改变。陈那是瑜伽行派的大师，但他的著名并不是讲唯识著名的，而是他的因明学说。他在古印度的逻辑史上起划时代的作用，对古因明进行改造，以他为界，陈那之前的叫古因明，之后的叫新因明。新因明一方面取掉了论式中重复的地方，另外，对因的分析，提出了自己的见解。佛教新因明的新意，就在于对因的分析。你在推论中、在辩论中，最关键的成分在于因，你提出一个观点，你要给一个理由，理由的对错，这学问大了去了。哪些因你一提出来我就知道是错的呢？辩论中可以有各种各样的具体内容，但是你这种论证方法，你给出的因一定是错的，我是知道的。还有哪些因我知道肯定是对的，陈那主要就分析这个。在《正理经》中已经有这些成分，但还不严谨，是佛教的新因明改变了这个状况，对因的问题做了新的分析，提出了因三相、九句因，这就是对正因、似因的判断理论。为什么有些因是对的、有些因是错的，他给出了说法。顺带的，对宗、喻的情况也分析了，不过对宗、喻的分析，不涉及因明的核心理论，其实只是实践问题。中国汉地的因明大典《因明入正理论》，就有点跑偏，核心理论问题比重还不及实践问题。到了法称，他的因明理论是一个新的高峰，可惜他的佛学水平比较差。
正理派还有他自己的自然观、解脱思想等，从整个文献来看，正理派关注的不是这些问题，他关注的是逻辑问题、辩论问题，他的解脱思想等其实只是对自己的一个保护而已，因为处在印度那么样的大环境中，他必须讲这些。古印度除了顺世论不知好歹，不讲这个，其他的派别都讲解脱，正理派对这个实际上不感兴趣，但没办法，他必须联系一下这个，说要想解脱必须学习这十六谛，十六谛就是最高智慧，要不学习这十六谛，你就没法解脱，就充满痛苦。
这弥曼差派，是婆罗门的的嫡系，当然了，六派哲学都是，不过这弥曼差派，是嫡系中的嫡系，还有吠檀多，这两派是最根正苗红的嫡系，这两派是直接从吠陀、奥义书中演化而来的，是代表了吠陀、奥义书的主流思想。
婆罗门教特别强调祭祀，广义的吠陀里有一类叫梵书的文献，就主要是讲祭祀的。古印度祭祀是非常非常流行的，当时的人，虽然把握自然的能力十分有限，但他们和我们现在人一样，也是趋乐避苦的，他们希望减少一些自然界带给自己的痛苦，可是，以当时的生产力水平他们达不到，于是他们就用祭祀的方法，希望通过祭祀相应的神，来达到自己减少痛苦的目的。因为人有各种各样的诉求，相应的，也就有各种各样的祭祀。祭祀在当时是很有影响的，因为没有别的办法，只有祭祀这个法子，操作起来也不难，我出钱请会作祭祀的专门人才来做就行了。他来帮我做这个祭祀，不管有没有实效，总是给我了一个心理安慰。有时候碰巧了，我就说真灵。祭祀都有一套仪式，先作什么，再弄什么，手势怎么打，念什么内容，需要什么法器，怎么转换等等。当时，有一些人专门给人做祭祀，因为祭祀的种类实在太多了，只有专门化、职业化，让他们不干别的，专干这个，兼职作是做不好的。又因为祭祀是给神打交道的，所以这些人特别受尊重，当然，这主要是因为神的缘故，他们沾了神的光。当时，最高的神是梵，brahman，于是人们就把这些职业祭祀者也叫成brahman，后来，因为职业祭祀者毕竟是一个阶层，有好多人，于是这个词变成了brāhmana，这就是婆罗门。婆罗门专门从事祭祀了，有一些懒汉就不服，他们觉得这很轻松，也不想出力干活，可人们又不信任他们，他们就向婆罗门找碴，或者说叫质疑，说你们做这有什么用？有什么价值？既然有人提出疑问、质疑，婆罗门就得解释、回应，这样，渐渐地，祭祀就被理论化了。一理论化，成系统了，就有人从事这方面的研究，从事这方面研究的人，一般就称为弥曼差。弥曼差这个词，就是思维、考察的意思。专门研究祭祀的人，后来向两个方面发展，一部分人专门研究祭祀的作法，就是程序咋作，他们特别精通祭祀的仪规，因为祭祀实在太多。打仗时要作啥祭祀，丰收时要作啥祭祀，国王登基要作啥祭祀，生孩子了要作啥祭祀，祛病要作啥祭祀，祛天火要作啥祭祀等等，不同的祭祀要有不同的方法。专门研究祭祀程序、仪规的，叫前弥曼差。还有一个方向是专门研究祭祀的理论意义、它的哲理，这叫后弥曼差。再后来，前弥曼差直接叫成弥曼差，后弥曼差叫了吠檀多。咱们现在说的弥曼差实际上就是前弥曼差。是专门研究祭祀的手法、程序等的。
弥曼差派的经典是《弥曼差经》，作者是阇弥尼，他大约是公元前2世纪的人。咱们现在看到的《弥曼差经》基本上是1世纪定型的。《弥曼差经》后来人给作了很多注释，最著名的是夏伯拉的注释，这是最权威的。这个夏伯拉是5世纪的人。到了8世纪的时候，弥曼差派形成两个派别，其代表人物一个叫枯马立拉，一个叫普拉帕格拉。弥曼差派的背景大概就这样。接下来是他的理论。
弥曼差派最重要的理论是声常住论，因为这个理论，所以我们通常也把弥曼差叫成声论派。弥曼差派和婆罗门教有直接关系，他们崇拜吠陀，特别崇拜梵书，因为梵书主要是讲祭祀的，他们把吠陀文献奉为圣典，这是他们最高的崇拜对象，是神圣不可侵犯的。他们崇拜它，是因为里头讲的是关于祭祀的最权威的东西。这些人专门研究祭祀，相信祭祀能给人带来利益，相信吠陀中关于祭祀的种种说明都是正确的，都是绝对有效的，所以对这些人来讲吠陀具有绝对的权威。这样，他们把吠陀奉为真理，只要是吠陀中讲的，就是真理，就是对的，而且都长久有效。所以他们提出的根本理论就是声常住论。
声常住论的声，是指吠陀言语、观念、知识，声常住就是吠陀的言语永远存在。弥曼差派说，只有神圣的东西才会永远存在，所以声常住论，其实不是指通常咱们说的声音，而是指吠陀里头的话。为啥要强调声常住呢？因为当时还是口耳相传，他要强调自己传授的吠陀是常住的，常了才能保证他传的是正确的。弥曼差派把声分成两种，一种是实在的声，一种是现象的声，实在的声就是吠陀的言语，它永恒不灭。现象的声就是我们日常生活中说的话、语言。弥曼差派说实在的声是基础，一切的声都要依赖于实在的声，现象的声是实在的声显发出来的、显现出来的、表现出来的，它不实在、不永恒。实在的声永恒，是绝对正确的，它根本不需要实践的检验，我们要无条件接受，这是神圣的东西，人要无条件地接受吠陀的神圣性、永恒性。
我举几个弥曼差派论证声常住的理由你们听一下：声最普通的是指事物的名称，一类事物的名称，比如牛，它是一类事物的名称，它是永恒存在的；比如人，这是一类事物的称呼，也是永恒存在的。象这些名称，普天之下都这么叫，它不是某一个人创造出来的，这个称谓从来就有，一只具体的牛死了，没有关系，牛这称谓并不受影响，它照样存在。咱们可能不会这么想：事物的名称，它一定有最早的作者，不过我们现在找不到作者而已，但一定有个作者。他们会说，作者是谁？你既然找不到、指不出来作者，你凭啥说一定有作者呢？一定有作者不过是你的固执而已。他们拿这来论证声常住，说牛这称谓，过去人叫、现在人还叫、未来也还叫，这是永恒存在的，这是常住的，这不是谁造出来的。在古印度，他们默认：造出来的就不是永恒的，永恒的东西一定不是造出来的。事物的名称过去有、现在有、将来还有，谁造出来的？没人造，所以永恒。
还有一个声常住的论证是说：我说出的话，发出的声音，它是有意义的，通常咱们叫成有所指。我的话你们会记住，而且还会传给别人，别人也会记住，而且会长久地传下去。反过来说，如果说声不是常住的，说过了就要灭，那就应该我说的话你记不住，别人也明白不了，因为说完就灭，它是短暂的，如果那样的话，就不该被别人理解、记住，所以一定要常住。
还有一个声常住的论证是说：在吠陀祭祀中，要使用一些神圣的声音，这些神圣的声音，咒语，说了就有效，不说无效，一念就有效，这个也表明声是常住的。
弥曼差派的声常住论这个观点，很早就有，在梵书时期，祭祀有很高的地位，被赋于了很神圣的意义，认为祭祀能够左右各种自然现象。祭祀要唱、要念，要发声，这声就是神圣的、永恒的，是常住的、不变的。声常住论就是这么出现的。
弥曼差派的第二个重要理论是量论。量论是印度哲学中关于获得正确认识的方式、方法的理论。各派都有量论。顺世论说只有现量，他认为只有直接感觉到的他才承认，连推理它也不承认。佛教、胜论承认两种量，现量、比量，耆那教、数论是讲三种量，现量、比量、圣教量，正理派讲四种量，现量、比量、圣教量、比喻量。弥曼差派说有六种量，除了现量、比量、圣教量、比喻量之外，还有一个义准量，就是指在认识、判断某个事物的时候，借助于对另一种事物的假设、推想。比如我见某人白天老不吃饭，但还挺胖的，一个人一天、两天不吃饭还可以，要是老不吃饭，是要饿死的，但我看到这个人老不吃饭还挺胖，那么我就说，这个人一定晚上吃饭了。这种推想也是获得知识的一种方法，就是义准量。不过，这义准量，连弥曼差派里也有些人不承认，只是大部分弥曼差派人承认，不承认的不多。还有一个无体量，指观察到某地没有某东西，就产生了某种东西不存在的判断。这种量挺费劲的，比如说看到桌子上没有瓶，就产生没有瓶的认识，这就是无体量。这无体量也是在弥曼差派内部并不统一，有一撮弥曼差派人咋着也不承认无体量。
问题是，弥曼差派赋予吠陀神圣的地位，认为关于事物的真理，最神圣的、最权威的来源是吠陀，从这角度来说，应该只有吠陀圣教量才是量，那为啥又讲到现量、比量、比喻量、义准量、无体量等这么多种量呢？他们说，真正的最高真理是吠陀，但为了论证吠陀圣教的神圣，需要其他的量来辅助，来帮助论证吠陀圣教的神圣。从这意义上来讲，其他的量也是需要的，但其他的量是没法和吠陀圣教相比的，而且，六种量里头的圣教量，并不是指吠陀圣教量，只是指世间可靠人的话，和吠陀圣教还不一回事。六种量只是论证吠陀的，并不是正确的可靠来源，最高的最正确的认识，来源于吠陀。
弥曼差派第三个重要理论是他的句义论。早期弥曼差派根本没有句义的问题，主要讲声常住论，来论证吠陀的神圣性，但随着时间的推移，他们觉得要论证吠陀的神圣性，单靠声常住论不行，还要探讨其他一些问题，到8世纪之后，枯马立拉、普拉帕格拉他们就吸收了胜论派的句义思想，把句义论思想拉到弥曼差派的理论体系里头来了。这俩人改造了胜论派的句义论，认为世界一切现象都是实有的，然后把世间一切现象分成句义。枯马立拉说有五句义：实、德、业、同、无。实是实体，事物的根本性东西，把事物的各种属性、形态等抽掉之后剩下的根本性东西就是实。德是事物静止的属性，比如花的红、冰的冷、火的热等，这是不动的，咱们不管什么的红、什么的冷，咱们只说红、冷、热等，这是德。业是指事物运动的形态，这是往上运动，这是往下运动等，我们现在不管是什么在运动，我们只管运动的形态，这叫业。同，事物之间的相同性，这和胜论派一样。无就是事物非存在的形态。普拉帕格拉的看法和枯马立拉不太一样，他说有八句义：实、德、业、同、和合、有能、相似、数。和合就是实体和属性不分离，实给德、业不分离叫和合；有能是指特定的实体、特定的属性集聚在一起，这种能力叫有能，比如火和热必然结合在一起，冰和冷必然结合在一起，这叫有能。相似和数这俩句义，胜论里头没有，在胜论里有一个同，就是相同，绝对的同是大同，绝对的异是边异，玄奘法师译的《胜宗十句义》里头有个俱分，俱分是相对的同和异，所以弥曼差派的“相似”是不是和俱分有啥关系，我一下没有想好。数，在胜论里是放在德里，但这里给独立出来了。也就是说，弥曼差派在8世纪之后开始关注对现象世界的分析，这表明他们也是重视对现象世界的分析，表明他们也承认现象世界是实在的。这和佛教的观念不一样，佛教也分析，但差别很大，唯识认为心不相应行法不是实在的等。
弥曼差派第四个重要理论是无神论。这是8世纪以后的事儿了。弥曼差对有神论的批判是这样进行的：世界不可能是神创造的，为啥这么说呢？咱们来看看有神论是咋论证世界是由神创造的——比如说一个陶罐，它一定是由陶工制作的，那么，世间这么多东西，作为一个结果，它一定要有一个制作者。这个我们是都承认的：陶罐确实是陶工做的，同样的道理，世间这么多事物也得有一个制作者，这个制作者就是神，所以神存在。
弥曼差派就批判说，这根本说不通啊，你说世界上的一切事物都是神创造的，就象陶罐要有陶工来制作一样，如果陶罐真的是陶工制作的，那它就不是神制作的，陶工绝对不是神。这根本顺不下来的，所以，你要么抛弃你的论据——陶工制作陶罐，这和你的论点“一切事物都是神创造的”不顺，要么抛弃你的论点神创造一切事物，因为你的论据就是“陶罐是陶工制作的”，你要是抛弃论据，你的论证没法开展，你要抛弃论点，你的论点不攻自破。所以有神论不能成立。
另外一个破有神论的方法是这样的：有神论说神是全知全能的、慈悲的，但我们看到的现实世界有这么多的罪恶、不如意，既然世间一切都是神造的，又说神是慈悲的，这可能吗？神如果是公正的、慈悲的，他就应该创造一个美好的世界，为什么现实世界这么不公正？这说明现实世界根本就不是神造的，所以有神论根本不能成立。
弥曼差派为啥要批有神论呢？这有他自己的教义要求——弥曼差派的根本教义是吠陀神圣、祭祀万能。婆罗门教三大纲领就是：吠陀天启，祭祀万能，婆罗门至上。吠陀不是人造的，是天启的；祭祀是万能，婆罗门的职业就是祭祀，当然要宣传祭祀万能，不然他们自己就没有用了。婆罗门至上，他们自己就是婆罗门。弥曼差派之所以批有神论，因为他讲祭祀是神圣的、有效的，作了祭祀之后，就能给你带来好处，就能发生作用。为啥能发生作用呢？弥曼差派解释说，在祭祀行为和产生效果之间有个很重要的东西，叫无前。所谓无前就是作祭祀之前它不存在，一作祭祀它就出来了，它能产生效果。无前就是在祭祀中自然生成的东西、力量。既然我不作祭祀就没有，我一作祭祀它才出来，它出来才能有相应的结果——不作这个特定的祭祀不行，这就是这个特定祭祀的力量，作这个祭祀的人才有这个本事。我作相应的祭祀就达到相应的目的，在祭祀行为和起作用之间，有这个“无前”，有神论对无前理论是个威胁，在有神论看来，这些结果是神的作用，作祭祀是要取悦于神，作这个祭祀，神满足了某要求，如果承认有神论，无前理论就无用了。有神论会把吠陀、梵书里的祭祀推翻，他不能推翻吠陀、梵书，所以一定得无神。
佛教后来就是掺杂了太多的弥曼差派内容，成了密宗的。
[1]就是鸺鹠，称鸺鹠仙人。
[2]有将胜论派称为食米屑的。
[3]“存在”，有些地方说成有，或者大有。
[4]这是在介绍正理派，所以把《正理经》中没有而后来注释家添加的内容给混在一起说。
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