刚晓法师

古印度的主要外道(三)

6)，吠檀多

吠檀多派是印度思想史上影响最大的一个派别，它的地位就象儒家思想在中国的地位。一直到近现代，印度的思想家都受吠檀多派的影响，它是印度思想史上最主流的观点，比咱们佛教的影响大得太多了——现在佛教只占0.3%的人口，而印度教、婆罗门教信徒占80%以上，而婆罗门教、印度教的教徒中，信仰的主流思想就是吠檀多思想。

吠檀多这个词，梵文是vedanta，它的意思是吠陀的终结。吠陀排序是吠陀本集、梵书、森林书、奥义书，奥义书在最后，所以，吠檀多的意思就是：彻底把吠陀研究清楚了，到此也就结束了。吠檀多派主要就是研究奥义书的，它的主要思想来自于奥义书，研究奥义书的人很多，影响很大，成了气候，形成派别，就叫他吠檀多派。

吠檀多派作为一个派别，他最早的经典是《梵经》，《梵经》的作者是跋达罗衍那，他就是吠檀多派的开山祖师，他的具体年代说不清，大约是公元前后的人。

吠檀多派的思想，其实在奥义书中就有了，也就是说，它的思想在奥义书中就形成了，但作为一个派别，是从《梵经》开始。《梵经》的内容，主要是解释奥义书的。吠檀多派后来形成好几个分支，就是因为对梵我的解释不同。

奥义书讲梵我的关系，说梵是宇宙的本体，而我是生命现象的本体，每个人都有自己的我。这是小我。既然每个人都有自己的小我，许多人就有许多的小我，这许多的小我合在一起，就构成了现象世界。单独一个人确实是没法构成整个现象世界，许多人才能构成。当然了，佛教说一个人就是整个世界，和奥义书不一样。

奥义书中讨论的一个主要问题是宇宙最高本体和各种现象是什么关系，主流观念是梵我同一，就是说宇宙的最高本体梵和人的主体我是一个东西，就是说每个人的小我、阿特曼，在本质上都是梵。进一步扩展就是世间一切事物、人类世界的各生命体，在本质上都是梵。这各小我千差万别、各事物千差万别，都是梵的显现而已，他们在本质上就是梵。这是奥义书的核心理念“梵我同一”。到了《梵经》，以及《梵经》之后，出现了一些问题：各种奥义书文献里头，说法是不一样的，除了主流思想，还有非主流思想，主流思想在解释梵我的时候，也有细微的差别。比如有的说梵是无差别的，是实在的，是唯一的，而小我、现象界是有差别的，不永恒，不实在，这就出现了问题——既然梵我同一，那就应该梵和我没有差别，可有的奥义书又讲梵是实在的、唯一的，而我是不实在的、不永恒的，这逻辑就不顺。吠檀多派把奥义书看成圣典，要接受这些教义，就要把这不顺给理顺。想理顺这不同的说法，得费老鼻子劲儿，这就使得研究奥义书的这些人形成了不同的分支、流派。影响最大的有四派：

第一派是不一不异论。这一派认为梵和我，既不是一个东西，又不是不同的东西，是不一不异的。这个观点来自于《梵经》，但到底是不是开山祖跋达罗衍那的观点，有不同的说法，因为《梵经》本身就有好多种说法。现在学者们通常认为，《梵经》的主流思想是主张不一不异，梵和我就是不一不异的关系。不一不异是咋说的呢？比如月亮映在水上出现影子，月亮和月亮在水上映的影子的关系就是不一不异，因为水上月亮的影子和月亮是离不开的，要是没有月亮，水里绝对不会出现月亮的影子，月亮是根本，照在水面出现影子，但你说月亮和影子是不是一个东西？不是。这就是不一不异，因为离开月亮绝对没有水中的影子，但水中的影子和天上的月亮也不是一个东西，你说水中的影子和天上的月亮没有关系，这也不对，因为离开天上的月亮，就没有水中的影子。所以二者的关系就是不一不异。这是《梵经》中关于梵我关系的一个说法。

第二派是不二论。这不二论是吠檀多派的主流派别，不二论其实就是一元论：梵和我的关系是不二，就是说梵和我根本是相同的，本质上来说是一个东西，所谓的差别实际上不实在。主张不二论的代表人物是商羯罗，Sankara，他的生卒年代倒是清楚的，788-820。商羯罗说世界上一切事物都是梵，梵因为摩耶而转变出形形色色的一切，摩耶类似于佛教说的无明，因为摩耶，所以梵显现出了这个世界，实际上这个世界根本不是独立于梵之外的，而且这个世界也不是实在的，它之所以显得实在，显得千差万别，都是因为摩耶，正是因为摩耶，所以你去追求这个根本就不实在的外部世界，一追求它，轮回、痛苦等等都来了。总之，一切都是梵通过摩耶变现出来的虚幻影像，在这个转变过程中，只有因、梵是真实的，其他的都不真实，果不真实、因果的转变也不真实。咱们现在有些佛教徒，讲不对佛教，堕入了吠檀多的境地而不自知。

现在的一切既然都是虚幻的影像，为什么我们觉得真实呢？这是错觉而已，或者说是因为我们病了。吠檀多派有上梵、下梵理论，上梵是梵自身，就是那个实在的梵，是本体、毫无差别的梵，下梵是现象世界，也包括人自身。实际上只有一个梵，由于我们的认识出了问题，所以显现出了上梵、下梵两个梵。因为梵有上梵、下梵，所以认识对应地有上知、下知，上知是对上梵的认识、对梵的本来面目的认识，下知是对现象世界的认识，也就是对事物进行分别。相应地，吠檀多派又提出了渐解脱、真解脱的说法，渐解脱就是通过下知对下梵的认识，在轮回中追求到梵界，这解脱是轮回中追求最好的境界，达到梵界之后就是极乐、至善的境界，在这个境界中，人能够获得享受。这种解脱就是讲享受的，既然讲享受，那就得有讲享受是身体，所以，渐解脱是有身解脱。真解脱是真正体悟到梵我，认识到事物的差别都是虚幻，认识到真正存在的只有梵，这真解脱不追求享乐，因为不追求享乐，所以也就没有身体，完全摆脱了业力，达到了最究竟的境界。这个理论是吠檀多派的主流理论。

商羯罗虽然在古印度名气最大，但不二论并不是他提出来的，提出不二论的是乔荼波陀，Gaudapada，他是商羯罗的师爷，商羯罗的老师叫牧尊，Govinda，有时候直称乔频陀，不过牧尊没有名气。乔荼波陀最早提出不二论，经过牧尊，传给商羯罗。商羯罗最重要的著作是《梵经注》，其实注释《梵经》的人非常多，但他这个最有名。

商羯罗说梵是最高的神，一般的神都是属于现象界的，梵可以幻变出一般的神，也可以幻变出人，也可以幻变出一般的事物，这些现象界的事物，和梵在本质上没有区别，所以，我们要想解脱、其实只要达到梵我同一的境界，也就是认识到一切事物都是梵。咋着才能认识到事物的本质是梵、达到梵我同一呢？只要消除摩耶就中了，这就能认识到你的本来面目是一个非常光明的状态。你之所以受折磨，是因为你的无知。解脱就是发现你自己的本质是梵我同一的，也就是说你本质上就是梵。商羯罗还举了一个例子，说你所追求的解脱其实就是你戴在脖子上的项链，你本来就戴着项链，但你找不到，你找了一圈，最后发现它原来就在你的脖子上戴着，这就行了，你就高兴了，解脱也是这样——你在本质上和梵其实是一个东西，你不知道，所以你去到处寻找，最后发现其实自己的本性就是梵。

第三派是限定不二论。这一派的代表人物是罗摩努阇，他是11、12世纪的人，他在吠檀多派的影响仅次于商羯罗。他的著作也是对《梵经》的注释，一般叫成《圣疏》。他对商羯罗的观点不大赞称，提出了自己的说法。

商羯罗说现象界和梵在本质上是一样的，由于摩耶，所以我们区分说外部世界是实在的，这就带来了痛苦、产生了轮回。罗摩努阇不同意商羯罗这个说法，他否定摩耶，说梵和我、现象世界其实是实体和属性的关系，就象花和花的红色，花是实体，红色是属性，梵和现象界就是这样的关系，从属性隶属于实体，是不二的，因为你不能离开花去谈花的红色，这二者根本是结合在一起的，而且实更根本。罗摩努阇同意不二论，他也说二者不能分开，现象界实际上是梵的属性，属性不能离开实体，但是他反对商羯罗的“二者没有任何差别”，反对商羯罗的“属性不实在，实体实在”，也反对摩耶理论。罗摩努阇说属性和实体都是实在的，虽然实体更根本，但不能否定属性，不能说属性是虚假的，不能说现象世界是虚假的，不能说万事万物的差别是虚假的。罗摩努阇说，梵受属性的限定、修饰，就是说梵的具体形态要受外部世界这些千差万别的现象的修饰，它隶属于你，但反过来又限定你，也就是说，梵和现象世界二者都是实在的，相互作用。

第四派是二元论。这派的代表人物是摩陀婆，13世纪的人，他的著作是《梵经注》。他在解释梵和现象界的关系的时候，说这是二元，他说梵是最高神，梵创造了世界，不过这世界是真实的。我们不能否认现象界的差别，不能否认其他事物的存在。限定不二论是说二者相互作用，这二元论则是说梵创造出世界之后，它就不管了，就象小孩子长大了，你得独立生存。

商羯罗说一切事物都是梵，只有梵是实在的，现象界的一切差别都是虚假的。说实在的，这说法和大乘佛教确实类似，唯一的不同是商羯罗说最高的梵实在，这是佛教和吠檀多的根本区别，但有些佛教徒认不清这个，以致于堕入了吠檀多，其实也不是现在这样，当时就有许多的佛教徒认不清商羯罗的真面目。

罗摩努阇的限定二元论，说梵、现象界都实在，二者相互修饰，摩陀婆的梵、现象界都实在，但梵和他创造出来的现象界是二元的，各有自己的轨迹。他们的思想到了后期影响越来越大，尤其是近现代。18世纪印度开展宗教改革，这改革主要是针对传统婆罗门教、印度教的世界虚幻理论、摩耶理论，不过对于吠檀多的主要思想还是坚持的，还是讲梵、我，还是把吠陀作为圣典。近现代的宗教改革家提出要“回到吠陀去”，他们认为吠陀时期是黄金时代，印度思想的根本在吠陀时期，现在流行的观念都是错误的。

三，异端派别

1，得名

之所以称这顺世派、耆那教、佛教等是异端派别，是因为它们不承认吠陀的权威，因而不被当时社会的主流思想所容。

2，异端三派

1)，顺世派

顺世论的思想，其实在吠陀、奥义书里就有萌芽了，但真正形成派别是在公元前五、六世纪左右，和佛教前后差不多。顺世论的创始人，就是释迦牟尼出家后参访的著名的六师外道里头的阿耆多翅舍钦婆罗。这顺世论，是古印度很特别的一个派别，它和印度所有的思想派别对着来：不讲轮回、业报、解脱等，在日常生活中还反对禁欲，他们说为啥要控制人的欲望呢？人生在世，追求世间的享乐本是天性，追求吧，没错的。它否认天堂地狱、否认因果报应，人们都称它是最不知好歹的一个派别，因为它给当时的主流社会对着干。

顺世论的梵文是lokayata，loka是世间，yata是流行，就是在世间流行的思想。顺世论的经典，不知道，这个派别几乎没有保存下来啥文献，主要是因为他的观点太出格了，简直可以说是大逆不道，天堂地狱你也就罢了，你竟然连善行恶行也否认，所以各家各派都排斥它，这样一来，顺世论的生存环境就比较严峻。佛教、耆那教在某些观点上还能够与印度主流社会调和、兼容，顺世派则格格不入，这样就导致它连一点儿的文献也保存不下来。我们现在知道的顺世论的观点，都是其他派别转述的，因为是转述，所以中间肯定有歪曲的部分、不准确的部分。别派为啥转述顺世论的观点呢？主要是要批判顺世论，这为了批判而转述，无意中把顺世论的一些观点给传了下来。比如说《摄一切悉檀》、《摄一切见论》等，这里头保存顺世论的思想保存得还比较完整。《摄一切悉檀》是商羯罗写的，《摄一切见论》是摩陀婆写的。商羯罗在《摄一切悉檀》里相对比较完整地转述了顺世论的观点，先介绍顺世论的观点，最后集中起来一并批判。摩陀婆的《摄一切见论》，并不是专门破顺世论等的，它是把印度的各种观点都含摄到一起，来给作总的评判，其中顺世论占了一部分。

下边我们姑且按商羯罗他们的介绍，来说一下顺世论的主要观点。

第一个重要理论是物质元素说。就是四大，地、水、火、风，所有的事物都是四大和合产生的，世间一切就是四大，除了四大之外，没有别的东西。顺世论说，不但物质性的东西是四大构成的，就连精神现象也是四大的产物。婆罗门教说人的意识是阿特曼的产物，佛教反对阿特曼，顺世论倒也是反对阿特曼，不过，他说精神现象、意识来自于四大，这个佛教不承认。顺世论这样解释意识的产生：四大聚和在一起，只要比例对了，就形成身体，就产生意识。单独的地大、水大、火大、风大，没法产生意识，但只要它们按一定的比例构成身体了，意识就产生了。也就是说，意识是四大按特殊比例的聚合。就象我们作醋，需要粮食、麯等材料，但这些原材料，各个单独放着，根本没有醋味，但当材料配好，醋味就有了。人的意识也是这样的，四大单开是没有意识产生的，比例配对就有意识了。人死的时候，就是四大的比例不对了、散开了，意识也就没有了。

顺世论第二个重要理论是反对有神。在古印度，有神论是主流，婆罗门教的主神有湿婆、毗湿努、梵天三个，另外还有很多神。顺世论说根本就没有造物主，世间一切事物都是自然形成的。

顺世论第三个比较重要的思想是反对业报、因果报应，主张在现实生活中要充分享乐，后来人们就说顺世派是一个享乐主义派别。其他派别限制欲望、限制不当的需求，是因为他们讲天堂地狱、讲轮回，所以他们有所顾忌，怕作坏事受恶报，要作好事得好报，所以其他派别不敢随意，不敢由着性子来。顺世论颠覆了人们的通常观点，他们说，天堂也好、地狱也好，宗教仪式也好，都是懦夫的谋生之道，因为他没啥别的谋生本事，他的本事就是编一套说是来骗你，让你把金钱给他，这些人都是小丑，他说人生在世就要享乐，享乐是人的天性，那些禁欲的人就是脑子有问题：哪个聪明人会因为稻谷有壳、有灰就不吃了呢？你把壳、灰去掉就可以了；哪个聪明人因为鱼有鳞、有刺就不吃鱼了呢？你把鳞刮掉，把刺去掉就行了。我们能因为烧饭的时候有乞丐来纠缠就不作饭了吗？我们不能因为稻谷有壳、鱼有鳞、有乞丐就不吃，同样，我们也不能因为生活中有些不如意就不去追求快乐了。顺世论受到印度各派的打击，但它是个打不死的蟑螂，一直到十九世纪宗教改革的时候它还有，到现在也还有。

顺世派还反对推理，他们说获得正确认识的途径只有一个，就是现量。一个东西，我直接凭现量感知到了，它就是存在的，我感知不到，就不能相信。为啥他不承认比量推理呢？比如说此山有烟，所以有火。这个推理的关键是大前提“有烟必有火”，这一点是大家都承认的，有了这个共许的大前提才能进行推理的，它是基础。顺世论说，这大前提根本是靠不住的，所以不能相信推理。有烟必有火在我们看来是100％正确的，顺世论说这其实有问题，因为有烟必有火是你基于你的经验而有的，先前的观察经验是有限的，比如你只观察到你这二三十年所见，以前的你并没有见过，你是听来的，对不对呢？是不是人家骗你了？你见到的、你听到的，实际上不能保证将来是不是真的有烟必有火。也就是说这有烟必有火并不是绝对的。这大前提既然不绝对保证，当然下边儿的推理就不能保证绝对准确。所以顺世论不承认推理。不过，耆那教文献中介绍顺世论的时候，说顺世论其实并不是这样的极端，顺世论说推理只能推现实感知到的东西，而不能推觉察不到的东西，比如关于天堂地狱的推论就是无效的。因为现在没有顺世论自己的文献，所以别人介绍的到底是不是准确，我们没有办法判定。

2)，耆那教

耆那教作为一个独立的宗教派别，和佛教前后差不多，在公元前五、六世纪左右形成。它的创宗祖师是尼乾陀·若提子，这是释迦牟尼参访的外道六师之一，他的年代大约是前549-前477年，信徒们都称他为大雄。耆那教特别讲究苦行，苦得比较极端，连吃、穿、用都严格控制自己。比如说穿，起先的信徒干脆不穿衣服，这要求就少得不能再少了，以致于佛经中称他们裸形外道、裸体外道、无惭外道，他们自己说是以天为衣。后来有一部分耆那教信徒经过民主决议穿衣服了，于是这些穿衣服的称白衣派，不穿衣服的称天衣派。

耆那教的经典文献不少，有一个《十四前》，就是说它是由十四个部分组成的，可惜现在找不到了。还有一个文献叫《十二支》，就是说这个文献是由十二部分组成的，这个东西现在倒是还在，可只剩下十一支了，也就是丢了点儿。所以，耆那教现存的文献，最早的就是这个《十一支》。耆那教分成天衣派、白衣派之后，两派都有自己的经典文献，复杂了点儿。但其中有一个《谛义证得经》是两派都承认的，可惜这个经典比较晚，是公元5、6世纪才出现的。但因为很早的《十四前》没有了，《十一支》的教义是纲领性的，实在太难解释，所以这《谛义证得经》虽然晚，但教义很系统，他们还是很推崇的，后来的耆那教都把这部《谛义证得经》作为他们的圣典。后来人研究耆那教，就把这个作为耆那教的代表性经典。

耆那教的理论体系是七谛，谛，Tattva，一般说起来是真理，现在人说耆那教的七谛是讨论的七个范畴——命我、非命我、漏、缚、遮、灭、解脱。

命我，jiva，相当于阿特曼，就是生命的主体。

非命我，Ajiva，非生命主体，生命之外的东西。

漏、缚、遮、灭、解脱，这些概念是涉及到轮回的问题。漏是指物质性的东西漏到你的灵魂里了。本来命我是自由自在的，但被物质性东西束缚住了。物质性东西是怎么束缚住命我、灵魂呢？是细微的物质性东西逐渐流到灵魂里去了，所以就束缚住灵魂了，所以你痛苦。

缚就是束缚，是指命我、灵魂被物质性东西束缚了这个情况，就叫缚。

遮就是控制、抑制，控制物质性东西流到命我里去。

灭就是灭除，灭掉，把束缚命我的物质性东西给灭除掉。

解脱就是通过耆那教的智慧，消除物质性东西对命我的束缚，这样就达到解脱了。

命我、非命我是哲学性概念，漏、缚、遮、灭、解脱是宗教性概念。

耆那教把宇宙现象分成两类：命我是意识主体、生命现象的主体，生命现象的主体又分为受物质现象束缚的命我和不受物质现象束缚的命我。不受物质现象束缚的命我就是达到解脱时的命我，受物质现象束缚的命我就是还在轮回里头的命我。受物质现象束缚的命我又有两类，就是动的命我和不动的命我。他们说灵魂、命我，有存在于生命里的，有存在于没有生命的东西里的。有生命的东西有命我、灵魂，连无生命的东西里也有命我、灵魂，山河大地都有命我、灵魂，所以别派称耆那教为万物有灵论。这个思想被佛教某些不成气的东西拉过来成了草叶线缕皆有佛性。

非命我是命我以外的存在东西。耆那教把非命我分为两类，一类是定形的物质，一类是不定形的物质。定形的物质就是一般的物体，也就是极微、极微的复合物。不定形的物质有四部分组成，时间、空、法、非法。空就是事物运动的地方，它是为事物运动提供场所的。时间没有绝对的，只有相对的，涉及的是具体的东西。法是指运动的条件。非法是指静止的条件。耆那教说事物的运动、静止需要一些辅助条件，就是法、非法，比如一条鱼在水里游，这个运动需要一些条件，水是一个条件，没有水的话，鱼是没法游动的，这个条件就叫法，我们把法解释成运动的条件。非法是静止的条件，比如说这个人夏天在树荫下睡一会儿，要是在大太阳下曝晒着他是睡不了的，他要找一个凉快点儿的地方，他找到了树荫这儿，这树荫就是他静止的条件，这就是非法。

耆那教在认识论方面提出五种智，说认识有五种类型：一是感官智，就是通过感官获得的认识，包括记忆（记得去年的事）、识别（这是张三，那是李四）、判断（下个断语）等。

二是圣典智，就是权威说的话，圣典中说的，其他文献中说的。他的表现就是通过符号（字也是符号之一）、言语等获得的认识。

三是极限智，直接把握在时空上极为遥远的事物。所谓直接把握，就是指不通过感官，不是眼看到的，耳朵听到的等，我是通过修炼把握某知识的。其实就是指不用感官，感知到了感官认识范围之外的东西。

四是他心智，对别人思想的直接认识，这也不用通过感官，有点类似于佛教的他心通。

五是完全智，对一切事物及其变化的最圆满的认识。

这五种智里头，前两种会错，第三种可能正确也可能错，第四种、第五种没有错误。耆那教说，通过感官来把握的认识，是靠不住的，因为感官总会有局限性，只要通过感官，就会有缺陷。也就是说，我们现在只能通过感官来认识，但我们只要通过感官来认识，就一定是错误的。

耆那教的七支作法理论也很有影响。他们说对事物的判断有七种可能方式：是、不是、亦是亦不是、不可表述、是亦不可表述、不是亦不可表述、亦是亦不是亦不可表述，但这七种方式都靠不住，所以，在每一个判断前一定要加上“或许”、“可能”，这样才能够避免错误。就是说，任何事物在不同的场合、不同时间，有不同的形态，所以我们在对事物进行判断的时候，一定不能绝对，一定要留有余地。

3)，佛教

这里不介绍佛教。因为在古印度虽然佛教是外道，但我们自己是佛教，所以我们认为它是内道、正道。

参考资料：

1.        姚卫群，印度宗教哲学概论，北京，北京大学出版社，2006年9月出版。

2.        姚卫群，婆罗门教，北京，中国社会科学出版社，2011年4月出版。

3.        梁漱溟，印度哲学概论，上海，上海人民出版社2005年10月出版。

4.        黄心川，印度哲学史，北京，商务印书馆，1989年7月出版。

5.        姚卫群，古印度六派哲学经典，北京，商务印书馆，2003年3月出版。

6.        姚卫群，印度宗教哲学百问，北京，今日中国出版社，1992年6月出版。

7.        高扬、荆三隆，印度哲学与佛学，西安，太白文艺出版社，2004年11月第2版。

8.        孙晶，印度吠檀多不二论哲学，北京，东方出版社，2002年6月出版。

9.        巫白慧，印度哲学——吠陀经探义和奥义书解析，北京，东方出版社，2000年12月出版。

10.     黄忏华，印度哲学史纲，台北，弥勒出版社，1983年7月出版。

11.     汤用彤，印度哲学史略，武汉，武汉大学出版社，2008年12月出版。

12.     姚卫群，印度哲学，北京，北京大学出版社，1992年11月出版。

13.     A·L·巴沙姆，印度文化史，北京，商务印书馆，1997年11月出版。

14.     恰特吉·达塔，印度哲学概论，台北，黎明文化事业股份有限公司，1993年4月出版。

15.     韩廷杰，与因明相关的外道，（记不得是登在《甘露》杂志第几期了，我电脑里有电子版）

16.     传印，印度学讲义，北京，宗教文化出版社，2011年10月出版。

17.     [印度]乔荼波陀著、巫白慧译，圣教论，北京，商务印书馆，1999年5月出版。

18.     姚卫群，印度哲学（录音带）。

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