天灾与天子


要限制中国古代君主的权力非常困难,但还是会有一些因素影响到皇权的具体运用,一种是前任君主尤其是开国君主所立规约,如宋代的“祖宗之法”,这对于祖宗崇拜的农业文明来说有时具有强大力量,一种则是堪称中国古代政治关键符码的天人感应或“天谴”思想——通过天灾或奇异的天象来告诫君主多施仁政,以便减少权力的滥用。
在这些天象或灾变中,有一种是关于火星的。中国古人称火星为“荧惑”,其因散发着红光而称“荧”,因行踪不定而称“惑”,古人认为“荧惑”顺行时为祥瑞,否则必有灾祸,而“荧惑守心”说的是火星与被称为“流火”的星象位置接近,看上去前者在后者附近停留时,这种天象景观就被认为是古代中国最严重的灾象[1]之一。在古代典籍中,《吕氏春秋》中记录的一则“宋景公不移祸”的故事,提到的即是这一罕见天象,
  “宋景公之时,荧惑在心,公惧,召子韦而问焉,曰:“荧惑在心,何也?”子韦曰:“荧惑者,天罚也;心者,宋之分野也;祸当于君。虽然,可移于宰相。”公曰:“宰相所与治国家也,而移死焉,不祥。”子韦曰:“可移于民。”公曰:“民死,寡人将谁为君乎?宁独死。”子韦曰:“可移于岁。”公曰:“岁害则民饥,民饥必死。为人君而杀其民以自活也,其谁以我为君乎?是寡人之命固尽已,子无复言矣。” 
    子韦还走,北面载拜曰:“臣敢贺君。天之处高而听卑。君有至德之言三,天必三赏君。今夕荧惑其徙三舍。君延年二十一岁。”公曰:“子何以知之?”对曰:“有三善言,必有三赏。荧惑有三徙舍,舍行七星,星一徙当一年,三七二十一,臣故曰君延年二十一岁矣。臣请伏于陛下以伺候之。荧惑不徙,臣请死。”公曰:“可。”是夕荧惑果徙三舍”。
这则故事中,在得知原本要降到自己头上的灾祸可直接转移给宰相、治下的百姓,或者间接转移到老百姓的收成上时,宋景公对这三种损人利己的方案均加以拒绝,因为在他看来,这三种方案中的任何一种都会给他人带来毁灭性的后果,尤其是后两者,堪称人道主义灾难。故事力图表明,正是这种“处高而听卑”的风范、不移祸于属下或人民的仁爱之举,感动天地,使得宋景公得以延寿二十一年。
而记录“宋景公不移祸”的《吕氏秦秋》一书,在这则故事之前还记下了另一则类似故事,故事主人公是周文王
     周文王立国八年,岁六月,文王寝疾五日而地动,东西南北,不出国郊,百吏皆请曰:“臣闻地之动,为人主也。今王寝疾五日而地动,四面不出周郊,群臣皆恐,曰‘请移之’。”文王曰:“若何其移之也?”对曰:“兴事动众,以增国城,其可以移之乎。”文王曰:“不可。夫天之见妖也,以罚有罪也。我必有罪,故天以此罚我也。今故兴事动众以增国城,是重吾罪也。不可”。
文王认为灾与病是上天对我的惩罚,如果通过“兴事动众”这类增加人民负担的方式来“移祸”,那是加重自己的罪恶,不可。
而这类不移祸于臣下或百姓的事迹也出现时间更早的《左传》中,在“哀公六年”一节中其中写到
  “是岁也,有云如众赤鸟,夹日以飞,三日。楚子使问诸周大史。周大史曰:“其当王身乎。若禜之,可移于令尹、司马。”王曰:“除腹心之疾,而置诸股肱,何益?不穀不有大过,天其夭诸。有罪受罚,又焉移之?”遂弗禜。
前面提到的“荧惑守心”的故事也出现在《史记·宋微子世家》中,
    三十七年,楚惠王灭陈。荧惑守心。心,宋之分野也。景公忧之。司星子韦曰:“可移於相。”景公曰:“相,吾之股肱。”曰:“可移於民。”景公曰:“君者待民。”曰:“可移於岁。”景公曰:“岁饥民困,吾谁为君!”子韦曰:“天高听卑。君有君人之言三,荧惑宜有动。”於是候之,果徙三度。 
由于《史记》的至高地位,该故事成为古人最为熟悉的天象案例,由于宋景公极为符合先秦儒家伦理,因此早在两汉时期的儒生多有引此事上书皇帝,对皇帝本人进行劝谏批评[2]。《史记·孝文帝本纪》中还提到文帝的一段诏书,“祸自怨起,而福由德兴。百官之非,宜由朕躬。今秘祝之官移过于下,以彰吾之不德,联甚不取,其除之”,汉文帝认为决不能以这种“秘祝”之法来“移过于下”,这是一种明显的不道德行为。

这类将责任揽在自己身上的君主,不为自己的福祸而让属下、其他基层官员或百姓“背锅”的行为极为难得,尤其考虑到以后的历史——基本的趋势是原来被认为应当由君主本人承担的责任(虽然这并不是理性的),开始有特定官僚来承担,到西汉晚期,尤其是东汉时期频繁出现因灾免官(三公)的现象[3],这也导致了政治局势的频繁变动,甚至成为政治斗争的手段。反思这种变化,可以说一方面反映了君主制的严密化,皇帝虽然是总代表,但毕竟是“天子”,每次总是让上天的儿子受罚,于情于理也不通。另一方面或许也和官僚制的发展有关,在先秦封建时代,权力分散在各诸侯国,又因规模小、人口少,而官僚系统或治理模式相对简单,因此很难将某一灾祸或天象与特定的下属官员联系起来。封国的人民与国君间的联系更为“直接”,这种直接既包括了治理或社会联系,也包括了某种情感联系。这种直接联系不仅存在于君主与民众之间,也反映在君臣之间,虽然“君视臣为手足”不容易达到,但还是诸侯与家臣或门客的关系,远不如后世冷酷与理性化,因此从情感上更容易促发君主的主动担责行为。不论背后原因如何,这些典籍反映了“周—秦—汉”这一历史大变局下的政治风气演变。
这种风气演变系统地体现在当时诸子百家的作品中,里面的两则故事都来自《吕氏春秋》,而前面关于郡县封建的文章中提到《吕氏秦秋》还记载了“周厉王弥谤”的典故,由此可以看出该书在道德上非常符合先秦儒家的主张,而吕不韦及其门客勾勒的明君贤主的形象和治国理念,与崇尚军功、“别黑白而定一尊”的始皇帝存在巨大差异,由于两人极为特殊的关系,以及对周秦风气和政治道德的变化反映,因此该书的意义可见一斑。

时代变化的语言和概念表达,往往赶不上时代已经发生的变化,因此仅仅从沿袭的概念上并不能看到变化本身,例如君臣关系问题上,看起来居上者都可称“君”或“王”,在下者称相称卿,但其背后反映的权力结构和政治现实已发生巨大变化。萧公权先生在《中国政治思想史》讲到“秦汉以后之思想家虽因袭前人之观念与名词,而政治之对象既已迥异,则其所持观念之内容,与所用名词之含义,亦势不能与古人悉合”,“秦汉以后之政治思想不必有变古之名,而每有变古之实”,此为简练又精准的概括!
以现代人的理性眼光视之,将灾害和奇怪的天象完全算在君主头上的作法肯定是不合理的,从这一点上看,现代政治已进展到一种“不迷信”的时代。但这种“不迷信”导致的后果却很难三言两语能够概括。尤其考虑到以下事实:这类寄于天谴或天人感应的观念的出现,全赖于两种时代的“叠加”,政治上的“君权天(神)授”时代与自然知识上的非理性时代,二者缺一不可,一旦两个条件的一个发生变化,比如当人们的自然知识远超古人,明白这类天象再正常不过的时候,再用这种把戏来教育掌权者就不可能了。甚至,在这不迷信的时代里会出现更为不利的影响——当原来被称为“天谴”的灾异不过是小学生都能理解的自然现象时,自然就成了可资利用的手段,由此发生了一种“过度免责”的政治现象——掌握话语权者一见灾害中的“自然”成分,往往心中大喜,好像捡到了一份“免责声明”,手握声明激动不已,似乎想说:看!这“自然灾害”竟是如此地自然,一分都别怨到我们头上,十分过错全赖自然,这十分地自然!

[1]宋艳萍. "荧惑守心"与秦始皇之死——从马王堆汉墓帛书《五星占》说起  [J].简帛研究,2021(1):250-260.
[2]张齐明.“荧惑守虚”发微——兼论《晏子春秋》文本来源与成书[J].北京社会科学,2020(05):48-55.
[3]于振波.汉代“天人感应”思想对宰相制度的影响[J].中国社会科学院研究生院学报,1994(06):69-75.

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