要限制中国古代君主的权力非常困难，但还是会有一些因素影响到皇权的具体运用，一种是前任君主尤其是开国君主所立规约，如宋代的“祖宗之法”，这对于祖宗崇拜的农业文明来说有时具有强大力量，一种则是堪称中国古代政治关键符码的天人感应或“天谴”思想——通过天灾或奇异的天象来告诫君主多施仁政，以便减少权力的滥用。
在这些天象或灾变中，有一种是关于火星的。中国古人称火星为“荧惑”，其因散发着红光而称“荧”，因行踪不定而称“惑”，古人认为“荧惑”顺行时为祥瑞，否则必有灾祸，而“荧惑守心”说的是火星与被称为“流火”的星象位置接近，看上去前者在后者附近停留时，这种天象景观就被认为是古代中国最严重的灾象[1]之一。在古代典籍中，《吕氏春秋》中记录的一则“宋景公不移祸”的故事，提到的即是这一罕见天象，
“宋景公之时，荧惑在心，公惧，召子韦而问焉，曰：“荧惑在心，何也？”子韦曰：“荧惑者，天罚也；心者，宋之分野也；祸当于君。虽然，可移于宰相。”公曰：“宰相所与治国家也，而移死焉，不祥。”子韦曰：“可移于民。”公曰：“民死，寡人将谁为君乎？宁独死。”子韦曰：“可移于岁。”公曰：“岁害则民饥，民饥必死。为人君而杀其民以自活也，其谁以我为君乎？是寡人之命固尽已，子无复言矣。”
子韦还走，北面载拜曰：“臣敢贺君。天之处高而听卑。君有至德之言三，天必三赏君。今夕荧惑其徙三舍。君延年二十一岁。”公曰：“子何以知之？”对曰：“有三善言，必有三赏。荧惑有三徙舍，舍行七星，星一徙当一年，三七二十一，臣故曰君延年二十一岁矣。臣请伏于陛下以伺候之。荧惑不徙，臣请死。”公曰：“可。”是夕荧惑果徙三舍”。
这则故事中，在得知原本要降到自己头上的灾祸可直接转移给宰相、治下的百姓，或者间接转移到老百姓的收成上时，宋景公对这三种损人利己的方案均加以拒绝，因为在他看来，这三种方案中的任何一种都会给他人带来毁灭性的后果，尤其是后两者，堪称人道主义灾难。故事力图表明，正是这种“处高而听卑”的风范、不移祸于属下或人民的仁爱之举，感动天地，使得宋景公得以延寿二十一年。
而记录“宋景公不移祸”的《吕氏秦秋》一书，在这则故事之前还记下了另一则类似故事，故事主人公是周文王
周文王立国八年，岁六月，文王寝疾五日而地动，东西南北，不出国郊，百吏皆请曰：“臣闻地之动，为人主也。今王寝疾五日而地动，四面不出周郊，群臣皆恐，曰‘请移之’。”文王曰：“若何其移之也？”对曰：“兴事动众，以增国城，其可以移之乎。”文王曰：“不可。夫天之见妖也，以罚有罪也。我必有罪，故天以此罚我也。今故兴事动众以增国城，是重吾罪也。不可”。
文王认为灾与病是上天对我的惩罚，如果通过“兴事动众”这类增加人民负担的方式来“移祸”，那是加重自己的罪恶，不可。
而这类不移祸于臣下或百姓的事迹也出现时间更早的《左传》中，在“哀公六年”一节中其中写到
“是岁也，有云如众赤鸟，夹日以飞，三日。楚子使问诸周大史。周大史曰：“其当王身乎。若禜之，可移于令尹、司马。”王曰：“除腹心之疾，而置诸股肱，何益？不穀不有大过，天其夭诸。有罪受罚，又焉移之？”遂弗禜。
前面提到的“荧惑守心”的故事也出现在《史记·宋微子世家》中，
三十七年，楚惠王灭陈。荧惑守心。心，宋之分野也。景公忧之。司星子韦曰：“可移於相。”景公曰：“相，吾之股肱。”曰：“可移於民。”景公曰：“君者待民。”曰：“可移於岁。”景公曰：“岁饥民困，吾谁为君！”子韦曰：“天高听卑。君有君人之言三，荧惑宜有动。”於是候之，果徙三度。
由于《史记》的至高地位，该故事成为古人最为熟悉的天象案例，由于宋景公极为符合先秦儒家伦理，因此早在两汉时期的儒生多有引此事上书皇帝，对皇帝本人进行劝谏批评[2]。《史记·孝文帝本纪》中还提到文帝的一段诏书，“祸自怨起，而福由德兴。百官之非，宜由朕躬。今秘祝之官移过于下，以彰吾之不德，联甚不取，其除之”，汉文帝认为决不能以这种“秘祝”之法来“移过于下”，这是一种明显的不道德行为。 这类将责任揽在自己身上的君主，不为自己的福祸而让属下、其他基层官员或百姓“背锅”的行为极为难得，尤其考虑到以后的历史——基本的趋势是原来被认为应当由君主本人承担的责任（虽然这并不是理性的），开始有特定官僚来承担，到西汉晚期，尤其是东汉时期频繁出现因灾免官（三公）的现象[3]，这也导致了政治局势的频繁变动，甚至成为政治斗争的手段。反思这种变化，可以说一方面反映了君主制的严密化，皇帝虽然是总代表，但毕竟是“天子”，每次总是让上天的儿子受罚，于情于理也不通。另一方面或许也和官僚制的发展有关，在先秦封建时代，权力分散在各诸侯国，又因规模小、人口少，而官僚系统或治理模式相对简单，因此很难将某一灾祸或天象与特定的下属官员联系起来。封国的人民与国君间的联系更为“直接”，这种直接既包括了治理或社会联系，也包括了某种情感联系。这种直接联系不仅存在于君主与民众之间，也反映在君臣之间，虽然“君视臣为手足”不容易达到，但还是诸侯与家臣或门客的关系，远不如后世冷酷与理性化，因此从情感上更容易促发君主的主动担责行为。不论背后原因如何，这些典籍反映了“周—秦—汉”这一历史大变局下的政治风气演变。
这种风气演变系统地体现在当时诸子百家的作品中，里面的两则故事都来自《吕氏春秋》，而前面关于郡县封建的文章中提到《吕氏秦秋》还记载了“周厉王弥谤”的典故，由此可以看出该书在道德上非常符合先秦儒家的主张，而吕不韦及其门客勾勒的明君贤主的形象和治国理念，与崇尚军功、“别黑白而定一尊”的始皇帝存在巨大差异，由于两人极为特殊的关系，以及对周秦风气和政治道德的变化反映，因此该书的意义可见一斑。 时代变化的语言和概念表达，往往赶不上时代已经发生的变化，因此仅仅从沿袭的概念上并不能看到变化本身，例如君臣关系问题上，看起来居上者都可称“君”或“王”，在下者称相称卿，但其背后反映的权力结构和政治现实已发生巨大变化。萧公权先生在《中国政治思想史》讲到“秦汉以后之思想家虽因袭前人之观念与名词，而政治之对象既已迥异，则其所持观念之内容，与所用名词之含义，亦势不能与古人悉合”，“秦汉以后之政治思想不必有变古之名，而每有变古之实”，此为简练又精准的概括！
以现代人的理性眼光视之，将灾害和奇怪的天象完全算在君主头上的作法肯定是不合理的，从这一点上看，现代政治已进展到一种“不迷信”的时代。但这种“不迷信”导致的后果却很难三言两语能够概括。尤其考虑到以下事实：这类寄于天谴或天人感应的观念的出现，全赖于两种时代的“叠加”，政治上的“君权天（神）授”时代与自然知识上的非理性时代，二者缺一不可，一旦两个条件的一个发生变化，比如当人们的自然知识远超古人，明白这类天象再正常不过的时候，再用这种把戏来教育掌权者就不可能了。甚至，在这不迷信的时代里会出现更为不利的影响——当原来被称为“天谴”的灾异不过是小学生都能理解的自然现象时，自然就成了可资利用的手段，由此发生了一种“过度免责”的政治现象——掌握话语权者一见灾害中的“自然”成分，往往心中大喜，好像捡到了一份“免责声明”，手握声明激动不已，似乎想说：看！这“自然灾害”竟是如此地自然，一分都别怨到我们头上，十分过错全赖自然，这十分地自然！
[1]宋艳萍. "荧惑守心"与秦始皇之死——从马王堆汉墓帛书《五星占》说起 [J].简帛研究,2021(1):250-260.
[2]张齐明.“荧惑守虚”发微——兼论《晏子春秋》文本来源与成书[J].北京社会科学,2020(05):48-55.
[3]于振波.汉代“天人感应”思想对宰相制度的影响[J].中国社会科学院研究生院学报,1994(06):69-75.
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