时至今日仍然可以听到一种关于民主与科学的流行看法，认为民主提供了摆脱旧中国命运的总的制度方案，而科学则是一种较为直接的、用于独立富强的手段[1]，二者功能上各司其职，角色上相对分离，如果说存在什么内在关系的话，不过只是“并列”而已——并列为民族独立和国家富强的两大法宝。这种对科学的“工具式”定位，以及对科学与民主关系的“分离式”理解，放在百年前的中国非常自然，因为民主作为一种制度安排，其长处在国家建构时刻并不一定能够立刻展示出来，而科学以及与之相关的技术进步，对社会面貌的改变往往非常直接，其效果立竿见影，因此科学更容易被视为民族独立和复兴的最为可见的指标。这种理解至今仍深刻塑造着不少中国人的思想世界，这或许是因为“落后就要挨打”的观念不断地唤起一些中国人心中那种作为“整体单位”[2]的“不挨打”的至高理想，因此这种有关于科学和民主的这种思维定式，就得到了延续。

实际上这种流行的理解是成问题的。它没有注意到与科学相关的一系列精神气质的作用，没有注意到科学精神与民主政治之间的关系：（1）科学不仅是一种求取知识的方式，也是一种精神气质，在这个意义上，科学是不能被技术化、手段化或工具化地加以简化的，科学的成就不能被仅仅限定在肉眼可见的、物质成就的层面，仅仅认为它主要是独立与富强的手段；（2）科学的精神与民主的精神是高度一致的，科学精神的传播将对民主政治产生影响，科学精神的拓展可以对民主政治起到固本培源的作用，科学精神影响的民众将成为民主政治得以延续的根本因素，而在科学精神或气质不得伸张之际，往往也是民主政治遭遇挑战之时。

罗伯特·默顿认为现代科学的精神特质包括普遍主义、公有性、无私利性和有组织的怀疑态度，在这些科学精神中，作者尤其强调了“有组织的怀疑”，这种精神是指科学工作者能够把怀疑态度作为一种美德，“按照经验和逻辑的标准把判断暂时悬置和对信念进行公正的审视”，既不会把事物划分为神圣的与世俗的，也不会把它们划分为需要不加批判地尊崇的和可以做客观分析的，而是向包括潜在可能性在内的涉及自然和社会方方面面的事实问题进行发问，从已确立的规则、权威、既定程序的某些基础发问，受到这种精神鼓舞的从业者认为“科学不应该使自己变为神学、经济学或国家的婢女。这一情操的作用在于维护科学的自主性”。这种质疑精神，使科学容易产生出一种“反偶像崇拜的力量”，因为包括国家在内的每一种制度都有神圣的领域，“制度化的符号和价值观要求要有忠诚、坚韧和尊重等态度”，它反对用科学观察和逻辑方法对其进行不敬的考察。

默顿指出科学发展与制度环境的关系，他认为“科学的持续发展只会发生在具有某种秩序的社会中”，“制度结构的变迁可以削弱、改变或者可能阻碍科学事业的发展”。具体而言，“与科学的精神特质相吻合的民主秩序为科学的发展提供了机会”，而集权主义则容易与现代科学的规范产生冲突。因为科学要求具有相当大程度的自主性，在自由社会中比在集权社会中可能有更大的自由空间，而在集权社会中，“反理性主义和中央集权的制度控制都限制着科学活动的范围”，这种自主性及其游戏规则与精神特质，使得科学经常与权力产生冲突，因为这类社会“引入理论家与此无关的种族或政治信仰的标准”，将“政治准则强加在一切之上，根本不考虑职业信义”，“把科学规范当作自由主义的或世界性的或资产阶级的偏见而排除在外”，这种情况下，科学的精神特质如学术诚实、正直、有组织的怀疑、无私利性等被践踏了。

如果说默顿是从科学史与科学社会学角度出发，谈论科学的怀疑精神易受集权国家的伤害，或者说谈论科学如何有赖于民主政治的话，那么约翰·杜威则从哲学角度讨论科学精神对民主制度的积极作用，从更为宏大视野谈论科学作为“文化”要素的意义，他提醒人们不要忽视“在性质上作为态度的科学”，“这种态度体现在习惯性的意志之中：采取了某种观察、反思、检验的方法”，他认为当我们从这个角度看待科学时，“科学作为文化构成要素的重要意义就焕发出新的光彩。”

这种科学精神或风貌（morale）包括，

“愿意将信念悬置起来，在获得证据之前保持质疑的能力；甘愿追随证据指向的方向，而不是首先设定个人偏好的结论；将观念作为尚处于解决过程中的事物和作为需要检验的假设的能力，而不是被肯定了的教条，以及乐于探究新的领域和新的问题”，

这些科学态度和精神的传播，能使政治社会中的人们发展出一种独特气质，这种影响远远超出了科学作为实现欲望的更有效手段这一范围。

杜威认为，必须让“公正、理智上的诚实、愿意将个人偏好服从于被确定了的事实”这些科学精神得到扩散，因为它们与“和民主的命运息息相关”，民主的未来“与这种科学态度的广泛传播紧密联系着的，这种科学态度是避免遭受宣传误导唯一的保证。甚至更为重要的是，它是形成一种足够明智地应付当前社会问题的公众意见的唯一保证”。通过科学精神的广泛传播，人们“用这种科学的态度来取代傲慢和偏见，取代阶级和个人的兴趣”，否则人们仅仅“通过习惯、周遭的偶发事件、宣传和阶级偏见来形成自己的信念”。

默顿和杜威描述了科学与政治的两种关系，在默顿那里，科学精神和科学事业依赖民主政治，而科学精神的保全状况成为政治民主状况的指示器，因为“有组织的质疑”总是会和集权社会存在内在冲突。而杜威则从哲学角度把握到科学作为文化现象的意义，既是文化（culture），就必能对生活其中的人们的观念世界产生培植(cultivation)作用。杜威无疑看到了“愿意将信念悬置起来”的科学精神，与民主政治要求的劝说、谈判、交流和合作具有的结构上的重大相似性，并因此强调科学精神的不断传播关系到民主的命运前途。

结合这些思想作品能看到，科学比我们通常理解的意涵深厚得多，不仅是铺路修桥芯片高铁，甚至也不仅仅是这些技术背后的基础理论，近年来不断有教育者指出科学与技术的区别，认为国家应当加强基础理论研究，否则技术发展终究会遇到瓶颈，这种建议当然没错，但更进一步应当追问的是，技术的瓶颈是（基础）科学，那（基础）科学发展的瓶颈又是什么？科学需要一系列复杂的政治与社会制度环境，这种制度将必然能够让“有组织的质疑”这一科学精神得到自由发挥，从这一角度看，科学精神与民主精神是内在相通的。

该问题和所谓的“李约瑟之问”较为接近，由此出发有必要对另一些问题进行深层反思：比如近代科学以及相关成就产生在北大西洋两岸的欧美地区是一种偶然吗？科学的发展是如何受制于更为复杂的政治与社会制度结构的？甚至也包括“中国能自行发展出资本主义经济吗”这类非科学史的问题？不断地思考这些问题对现代科学仍处于尴尬境地、政治不可避免地高于科学的当代中国来说，意义重大。

晚清的首位驻外大臣郭嵩焘在自己的访西途中曾记下一段与当时受雇清廷的威妥玛（Thomas Wade）的谈话，威妥玛表示，

“但论中国，能内修，虽有强敌何害？其不能内修，东西两洋皆敌国也。中国地利尽丰，人力尽足，要须从国政上实力考求，而后地利人才乃能为我用，以收其利益。购买几尊大炮、几支小枪，修造几处炮台，请问有何益处？近年稍知讲求交接矣，而于百姓身上仍是一切不管，西洋以此知其不能自立。土耳其可为殷鉴。”

或许当时的威妥玛已经意识到，如果能从根子上内修国政，关爱人民，无论科学还是技术统统不是难事，更不用说“几尊大炮、几支小枪”。因为科学与民主本就同根同源，要么全有，要么全无。

                                                           记于五月四日

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[1]指出中国人对科学的“工具式”理解，并不意味着在中国不存在“爱智求真”的科学工作者，中国不论是过去还是现在都存在这样的人，也不是说科学在西方的出现和发展完全出于一种非功利的“爱智求真”的目的，相反有大量证据表明近代以来西方社会的诸多重大科学发现背后，存在强烈的社会现实需要因素，而且从他们极为繁杂的专利保护技术中，也能看到其科学观背后常常和功利、商业紧密关联。

[2]这里并不是说中国人就从来不把“中国人不打（欺负）中国人”当成一种理想，而是指出“落后就要挨打”本身所描述的种族不平等更加容易引发情感的激烈反应，美国人“黑人的命也是命”即是一证。一部分中国人认为，打板子虽不令人愉悦，但如果非要打，也必须中国人自己动手，最好还要用国产的板子

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