李泽厚先生近年说过，他要是年轻三十岁，就去研究刘小枫，研究刘小枫有价值。自上世纪八十年代以来，刘出版了十数本学术著作和文集，其学术历经多次转向，遍涉美学、基督教哲学、现象学、儒家哲学、德国社会学、施米特政治神学和施特劳斯政治哲学。这里面，施特劳斯的地位尤其重要，自甘阳介绍给刘小枫以后，施特劳斯就构成了刘小枫学术视野的地平线。刘的著作，《刺猬的温顺》、《施特劳斯的路标》、《设计共和》、《王有所成》、《古典学与古今之争》、《西学断章》、《海德格尔与中国》与《以美为鉴》，要么是直接写施特劳斯及相关议题，要么是以施特劳斯的解释学方法来解读西学经典。刘主编《经典与解释》系列，不仅顺着施特劳斯的思路将其提到的西方哲人一网打尽，而且系列所选文章，也多出自美国施特劳斯学派之手。可以说，要研究刘小枫，从他的施特劳斯研究入手，是比较合理的。
然而我们并不能将施特劳斯或美国施特劳斯学派的观点当作刘小枫的观点。如何理解刘对施特劳斯的“化用”，才是研究刘小枫的关键。有的人认为刘小枫一直在寻找摆脱相对主义或虚无主义的法门，而施特劳斯的哲学给他提供了最坚实的保证。这种说法似乎符合大家对施特劳斯的印象，也有不少文本支持，但难以解释他为什么要放弃基督教哲学，却选择一种突出“雅典与耶路撒冷”之张力的哲学，也难以解释为什么当一些自由主义学者针锋相对地提出对自由主义之道德基础的论证，他丝毫没有任何兴趣回应（从《以美为鉴》可以看出，他并不是一个缺乏论战兴趣的人。）有的人认为刘小枫自始至终都想着重建“中华文明”的伦理根基，这种说法也能从刘小枫近年来的发声里找到根据。但一方面，如此大而化之的概括，可能对中国大部分研究实践哲学的人都适用，用来描述这样一位当代思想界的特殊人物，似乎过于敷衍；另一方面，如果说他引入施特劳斯是为了摧毁国人对现代西学的迷信之后重返中国古典，那为什么他对西学的偏好并没有在自由主义陷入颓势之后有所减少呢？有的人认为，刘小枫引入施特劳斯是为了保卫哲学，因为施特劳斯不仅指出了哲学在城邦中的危险处境，而且也看到了哲学在当代被历史主义和实证主义逐渐腐化的命运。我们很难相信这是真的，因为刘小枫对纯粹的思辨哲学一直比较轻视，他偏好的表达一直是文学化的。除非这里说的哲学是区分双重教诲的“古典哲学”，但这等于说刘小枫在遇到施特劳斯之前就一直在做这样的哲学。联系到他的多次转向，这样的解释显得十分牵强。
本文希望论证，刘小枫对施特劳斯的“化用”经历了一些微妙的变化，但其中有一些方面基本不变。施特劳斯对刘小枫的意义，与其说是将其从相对主义、虚无主义中拯救出来，或者助其摧毁中国学术界对现代西学的迷信，不如说是为他提供了一种支持反平等主义的哲学基础。这种反平等主义反映在政治哲学上，就是“贤能政制”，近年来刘小枫介入近现代中国政治的论述，正是意图将共产党的统治描绘并改造为贤能政制。
施特劳斯的路标
在《刺猬的温顺》和《施特劳斯的路标》两篇文章中，刘小枫同时表达了施特劳斯的两个观点：真正的哲学必然是拒斥相对主义的；哲人与城邦有着不可调和的矛盾。有论者将这两种观点串起来，认为正是“哲学对一元的绝对价值的疯狂追求必然与普通人所坚持的多元的意见构成冲突，因此，哲学面临的首要问题就是如此面对大众，如何在大众中生存”。[i] 这种解释可以从刘小枫的以下表述中得到支持：
“陪审团中那些非处死苏格拉底不可的人是谁？是雅典民主政体的政治家。由此可以想象到，真正憎恨苏格拉底的，并非雅典的人民，而是雅典的民主政治家——用今天的话来说即自由民主政体中的自由派知识分子们。柏拉图所写的这出苏格拉底在法庭面前的戏剧表明，哲人与人民的对立是假象——因为人民既搞不懂也不关心哲人的言论，真相是哲人与自认为代表人民的自由民主的知识分子的对立。”[ii]
现代的自由民主知识分子，当然拥抱多元主义的生活方式，但在雅典城邦里是不是有这样的自由民主知识分子？即使有，他们为什么要坚持处死苏格拉底？自由民主知识分子不仅不会反对以哲学为人生追求；相反，他们认为，自由民主的目的就是保障每个人都有权去追求自己想要的生活方式。即便有一些哲学家鼓吹某种生活是最好的、最高级的、最值得过的，只要他不强迫每个人过他那样的生活，自由民主知识分子最多只会对他提出反驳，并不会在行动上制止他，更不要说迫害他了。加拿大学者德鲁里出版了两本关于施特劳斯的书，认定施特劳斯“反民主反自由”，但她并没有在书里号召大家去施特劳斯的坟墓上吐唾沫。为什么刘小枫依然觉得，“即便在美国这样的自由民主社会，仍然没有保护哲人的道德秩序”？最重要的是，“民主政体的政治家”，为什么就可以等于“自由民主知识分子”？刘小枫难道不知道雅典民主制和现代的自由民主制的区别？
哲人为什么会和城邦有冲突，在《刺猬的温顺》中，刘小枫有另一个解释：
“为了求得真正的认识，‘苏格拉底甚至不得不超越法律或约定而追溯到自然’。这样一来，苏格拉底的理性难免与现存法律或习俗相对，在政治上危险；倘若这法律或习俗还声称来自于神，苏格拉底就成了渎神的。”[iii]
施特劳斯在《自然权利与历史》的第三章区分了“自然”和“习俗”，按照他的说法，自然是“初始事物”，它乃是“超历史、超社会、超道德和超宗教的”：
“哲学对初始事物的寻求不仅假定了初始事物的存在，而且还假定了初始事物是始终如一的，而始终如一、不会损毁的事物比之并非始终如一的事物，是更加真实的存在。”[iv]
习俗或宗教，对于万物的诞生有自己的一套说法，而哲人要另外寻求一套说法，并且认为这种说法高于习俗或宗教的说法，这就使得哲人和城邦产生了冲突。不宁唯是，如果哲人去思考关于“什么样的生活才是好的生活”，以及“什么样的政制才是好的政制”，并且在城邦公开宣扬，那他们和城邦之间的冲突将会使他们陷入危险的境地：
“首先，过沉思生活必然离群——所谓哲人的‘自由’与人民的生活兴趣不同，无异于说人民生活不如沉思生活‘美好’。何况，哲人沉思的偏偏是何谓‘好人’，这等于潜在地否定了人民天生为‘好人’，从而与社会道德构成潜在的政治冲突。再有，哲人不仅沉思何谓‘好人’，还沉思何谓‘好的’政治制度，无异于潜在地否定了现存政治制度的正当性，与现政权构成潜在的政治冲突。”[v]
哲人宣扬“真理”，不仅会给自己带来危险，而且也会给城邦带来麻烦：
“首先，哲人思考何为美好的生活尽管只是一种可能性，但百姓从来没有想过这方面的事情，哲人如果把自己所思考的不成熟的理想讲出来，百姓难免人心惶惶。然而，‘有些真理必须被隐藏起来’，更重要的原因是，哲人晓得，邪恶最终无法根除，‘即便最好的政体，也必定不完善’。哲人在这样的认识前提下坚持追求灵魂的知识，就得知道有的事情不能说白。”[vi]
因此，施特劳斯区分了“显白（对外）教诲”和“隐微（对内）教诲”，前者哲人对大众说的，浅显易懂，并不涉及大众不感兴趣的玄奥话题，且不挑战习俗的信念，可能还会包含“象征、谜语、含糊和纠结之类的写法”[vii]，而后者是对哲人对“喜欢思辨和懂得学理的少数人”说的，无需回避抽象晦涩的语言，传达的是哲人所认为的“真理”。通过这两种教诲的区分，“真理”得到“秘传”，但却不会对大众和哲人自己造成伤害。
根据这种理解，启蒙哲人所犯的一个错误，就是不区分或者遗忘了两种教诲的区别，将他们所认为的“真理”公开宣扬，既给自己带来了危险，也造成了社会的混乱。但这里有一个吊诡之处：按照一般对施特劳斯的理解，启蒙哲人所犯的错误，难道不是走向了“虚无主义”吗？难道“虚无主义”就是“真理”吗？刘小枫的一些言辞，确实让人怀疑这就是事实：
“哲学搞到尽头，一定会撞上虚无，然而，哲人的美德恰恰在于，不可让自己发现的这个世界的虚无本相大白于天下。倘若撞见虚无的哲人竭尽全力让‘虚无属于少数人’，而非让虚无‘属于大多数’，那么，他就是一个卓绝的反虚无主义者。”[viii]
有一些论者认为，刘小枫在这里暴露了他是虚无主义者的真面目。[ix] 我们不需要如此快地下结论。在此之前，我们得搞清楚，在刘小枫的施特劳斯看来，何为“哲人”？“古代哲人”和“启蒙哲人”有什么区别？“哲人”的“真理”，究竟是什么？
按照前面施特劳斯在《自然权利与历史》里的人说法，哲人就是探究“自然”的人，也就是追问“初始事物”，希望得出一个普适的答案的人。不仅如此，他们对死亡还有着特殊的态度：
“苏格拉底主张‘区分哲人与常人的严格界限就是看到他们对死亡或趋于死亡的认识’，也就是对人的天性的认识；换言之，对于苏格拉底的学生柏拉图和色诺芬来说，哲人是‘对死亡持有高尚态度的人，即背离了人类天性的那些人’，近代哲人‘热切地渴望避免死亡’，哲学便成了‘蛊惑者的角色’。苏格拉底在临死前的第二次自辩中谈到，哲学作为一个生活方式就是学会虽死犹生；同时又说，不能向与哲人天性不同的人推荐这种生活方式，就像不能向贪生的人推荐学习不畏死。”[x]
与此同时，他们内心对宗教总是持有怀疑的：
“就哲学对宗教持理性主义立场而言，古今哲人是一致的：既然秉持哲学的理性‘真理’，哲人就绝不可能接受圣经的启示宗教。”[xi]
后面这两点，开始牵涉到“古代哲人”和“启蒙哲人”的一些根本区别。
在《学人的德性》一文中，刘小枫分析了施特劳斯在《显白的教诲》一文中所总结的七条：
- 莱辛宣称，所有古代哲人以及莱布尼茨都运用显白方式表达真理，以别于用隐微方式表达真理。
- 真理的显白表达所使用的陈述，被哲人自己认为陈述的并非事实，而仅仅是可能性。
- 哲人因审慎或因合宜才作这些显白陈述（即在隐微教诲中不会也不能出现的陈述）。
- 一些显白陈述针对的是道德层次较低的众人，他们应当为这些陈述所震撼。
- 某些真理必须被隐藏起来。
- 即便最好的政制，也必定不完美。
- 理论生活高于实践生活或曰政治生活。[xii]
在这里面，刘小枫认为重要的是第1、4、7条，其中最重要的是第4条，因为第4条恰好在中间，根据刘小枫对施特劳斯的了解，后者喜欢“把最重要的东西藏在中间位置”，因为古代作家也是这么做的。[xiii] 第4条意味着什么呢？这意味着“人在道德上有高低之分”，而是否承认这一点，是区分古代哲人与启蒙哲人的标志。
启蒙哲人可能会抗议说，他们当然也承认人在道德上有高低之分，但这种高低之分不是固定的，也就是说，普通人也有可能通过自我完善，把自己的道德上升到一个比较高的水平。刘小枫否认了这种可能性，并且将相信这种可能性的康德嘲笑了一番，但他的立场，似乎有点违背常识。从后面来看，刘小枫这里说的“道德”， 很可能指的是“心性”，“心性”相对于“道德”来说，确实没有那么容易改变。
因为人在心性上有高低之分，且这种心性难以改变，所以不要妄图“改造国民性”，要意识到“即便最好的政制，也是不完美的”，因此区分双重教诲就是必要的，对心性高的人可以讲隐微教诲，对心性低的只能用显白教诲了。施特劳斯有一个很出名的“第二层”洞穴的说法，即有的洞穴人自以为将阳光带回了洞穴，其实只是根据自己的理论体系在洞穴里挖出了第二层洞穴，以此讽刺启蒙哲人自作聪明，弄巧成拙。
于是我们可以总结一下“古代哲人”和“启蒙哲人”的同异：他们都是探究“自然”的，内心都不信奉城邦的宗教，也都具有“不畏死”的品质，甚至，也都能看到洞穴外的阳光；但是，相比古代哲人，启蒙哲人不承认或忘记人的心性有高低之分，也不会区分“显白教诲”和“隐微教诲”，他们总是妄图用自己建构的理论来改造现实，这就造成了现实世界的混乱。
按照这一种思路，启蒙哲人的过错并不在于走向了“虚无主义”，而在于他们缺乏“审慎”的德性，但这不意味着刘小枫放弃了对启蒙哲人的“虚无主义”的批判，启蒙哲人对一些“真理”的否定，也说明他们具有虚无主义的倾向：
“在这样的市民社会中，哲人倘若仍然坚持人性有高低之分这一真理，就得把它隐藏起来。”[xiv]
这样一来，施特劳斯对启蒙哲人的两个批判，就联系到了一起：正因为启蒙哲人否定“人的心性有高低之分”这一“真理”，所以他们才会不区分两种教诲，才会妄图用自己的理论去改造现实；启蒙哲人既是“虚无主义”的，也是不审慎的。这大概可以解释为什么，刘小枫对所有自由主义者所论证的“自由主义的道德基础”都不屑一顾，因为那根本就不是他心目中的“真理”。
这里有一个技术性问题，既然“人的心性有高低之分”这一真理本身也需要隐藏，那么在民主时代（托克维尔意义上的），一个宣扬“人人生而平等”的哲人，如何判断他是一个“古代哲人”，还是一个“启蒙哲人”呢？如果“人的心性有高低之分”是需要隐藏的真理，那么一个在民主时代宣扬“人人生而平等”的哲人，既有可能是一个“古代哲人”（他很可能只是隐藏了真实的观点），也有可能是个“启蒙哲人”（他直接说出了自己相信的观点）。一个在民主时代宣扬“人的心性有高低之分”的哲人，究竟是不是古代哲人呢？按照刘小枫自己的谦辞，他只是“学人”，还称不上“哲人”[xv]，但既然知道“永远需要向真正的哲人学习”，那为什么要将明知得隐藏的真理却还说出来呢？要么，它根本就不是真理，而只是一种“显白说辞”，这样，其背后的“真理”很可能就是“虚无主义”；要么，刘小枫还没有修行到家，还是忍不住将这个真理说了出来，也就是说，他还是半个“启蒙哲人”，是一个非虚无主义的、但却不审慎的哲人。
有的人会说，施特劳斯也把这个真理说了出来，难道施特劳斯也算半个“启蒙哲人”吗？我认为施特劳斯并没有像刘小枫那样，把“人的心性有高低之分”当作一个“真理”。施特劳斯确实承认人的天性（nature）是不同的：“就在所有的人，也即所有的正常人都具备道德能力的同时，有的人需要别人的指导，而别的人根本不需要别人的指导，或者只在小得多的程度上需要指导。此外，不管自然能力方面有何差异，并非所有的人都是以同等的热忱来追求德性的。”[xvi] 但是，施特劳斯对人的本性是否难以改变这一点，并不像刘小枫那么肯定，比如他说：“用亚里士多德的话来说，人们可以说，德性与人性的关系可以比作是活动与潜能的关系，由潜能出发是无法确定活动的，然而反过来，人们可以由活动同溯而推知潜能。”[xvii] 如果德性与人性是活动与潜能的关系，那说明人的德性，并不像刘小枫所以为的那么固定，尽管人与人之间可能有显著的差异。在施特劳斯那里，对启蒙哲学导致虚无主义的批评，以及双重教诲论，两者之间尽管不无关联，但依然是各自独立的，在刘小枫那里，它们却通过“人的心性有高低之分”这一“真理”统一了起来，这究竟是一种“论证重构”，还是一种“创造性发挥”，诸君自行辨识。
不管怎么说，刘小枫确实从施特劳斯的学说里抽取出了这一“真理”，并在以后将其大肆发挥，但学术的角度来看，这很难称得上是什么值得夸耀的洞见。如果说施特劳斯由莱辛（或雅可比）启发得来的“显白教诲”与“隐微教诲”的区分还算是个了不得的学术发现，那刘小枫从施特劳斯那里启发得到“人的心性有高低之分”，充其量只能说是一种对其固有之见的肯定，用心理学术语来说，属于一种“证实偏差（confirmation bias）”。在这种“证实偏差”背后，是其深入骨髓的反平等主义。甚至两种教诲的区分，在刘小枫那里也褪去施特劳斯所赋予它的审慎意味，而带上了一种自鸣得意的色彩。对于施特劳斯来说，哲人的这种智慧大多是一种“无奈”，目的是为了自身沉思的生活不受打扰，而对于刘小枫来说，这种智慧便成了一种荣誉勋章，成了分辨心性高下的标志。
国父论
从2010年到2013年，刘小枫做过三个涉及中国近现代史的演讲：《龙战于野，其血玄黄》、《谁能使中国恢复“大国”地位》和《如何认识百年共和的历史含义》，迅速引发了巨大的反响和争议。刘小枫在第三个讲稿的题记中将坊间对演讲的一切评论称之为“亚里士多德意义上的喜剧”，并不无挑衅地说：“为了让漫訾者更好地看清自己的敌人，以便给予精确打击，也为了让历史的后来者看清自己的敌人，有必要刊布由本人整理的讲稿。”[xviii]
从最直观的印象上来说，这三个演讲都充满了“民族主义”色彩：第一个演讲直接说的就是朝鲜战争，第二个演讲讲的是二战期间，美国打着帮助中国建设一个“强大、统一、民主”的国家的旗号，却处处伤害中国的民族利益，第三个演讲意在揭露启蒙政治话语如何自我挫败（self－defeating），如何误导了百年来的中国仁人志士。三个演讲有一个共同的控诉对象，那就是以美国为首的西方国家。但我们不能简单地把这三个演讲当作某种肤浅的民族主义情绪的发泄，作为公开演讲，“民族主义”很可能只是演讲的“显白说辞”，我们必须拨开这一些带有煽动性的言辞，去挖掘刘小枫背后的“微言大义”。
三个演讲里，有一些东西是一以贯之的。《龙战于野，其血玄黄》将毛泽东称为“读儒家经典的读书人”，将“志愿军”称为“中国儒家知识分子调教的军队”。[xix]
在第二个演讲中，刘小枫提到蒋介石的《抗战建国纲领》，其中有这么一句话，“仁爱是中国民族精神的象征”。刘小枫就此发挥说，如果说美国有自己的自由民主传统，中国就有自己“基于《尚书》经验的德政传统”：
“这一文明传统的完整性和连贯性在于，尽管不断遭遇失败，尽管不断出现劣质的统治，中国这个文明大国始终不渝地在追求德政——中国‘文明’的含义首先就在于此：好的政制必须以德为尚。”[xx]
刘小枫在《如何认识百年共和的历史含义》中对儒家政制着墨最多：
“与近代西欧的绝对君主不同，中国的历朝皇帝从未获得法理上的绝对‘主权’。上有天命（所谓天命转移），下有儒生官僚制，皇帝在郊祀时对天称臣，皇权在法理和制度安排（朝廷制度）上均受到制约。汉代的‘白虎通会议’奠立的礼制法典，今天有人说可以叫做‘君主立宪’，从法理上讲并非没有道理。”[xxi]
“一个政治共同体的生命力取决于这个共同体的担纲者阶层具有怎样的政治德性，担纲者阶层的品质是国家的政治存在的关键……两千多年来，无论更换了多少皇朝，中国一直葆有国家能力，凭靠的是具有优良政治德性的儒生阶层。”[xxii]
中国的马克思主义历史教科书没有出现过什么“担纲者阶层”的说法，有的只是“统治阶级”，用“担纲者阶层”替换“统治阶级”，不仅在表意上更准确，而且也有助于刘小枫对共产党“去共产主义化”。
在《龙战于野，其血玄黄》中，他将“志愿军”的强大战斗力归因于他们受过“儒家知识分子的调教”，却绝口不提列宁主义政党的组织动员能力。
第二个演讲的主要内容是对邹谠的《美国在中国的失败》的解析，在里面，刘小枫将他的意图藏得更为隐秘。刘小枫说，邹谠的论述有不少“自相矛盾”的地方，比如，他一方面认为美国不愿意支持共产党有意识形态的原因，另一方面却又批评一些美国的外交官，比如谢伟思和戴维斯，在意识形态方面“愚昧无知”，没有看到“中共与苏联在意识形态和组织上的联系”。比如，一方面他认为一些外交官正确地看到了中国共产党与一般受到苏联控制的、以共产主义为绝对意识形态的他国共产党的不同，“没有苏联直接援助的情况下生存和增长的能力，他们具有土生土长的政治基础，他们有一个并不依靠斯大林的支持而在党的委员会中享有权力的领导集团”[xxiii]。另一方面，他又批评他们被中国共产党的一些假象蛊惑，以为后者在搞“民主”，没有看到中共的“列宁主义组织原则的性质”。
刘小枫暗示，邹谠在这里运用了“显白说辞”，因为《美国为什么失败》出版时，美国正值麦卡锡主义肆虐，所以抨击外交官犯下意识形态幼稚病的言辞，主要是说给那些那些麦卡锡份子听的。刘小枫认为，邹谠真正的意思是，中共确实是独立于苏联控制的，扎根于中国本土的，与一般意义上的共产党不一样的政党。[xxiv]
同样的，《如何认识百年共和的历史含义》对中国共产党的“马克思主义”或“共产主义”渊源也避而不提，结合前面刘小枫对强调儒家政制和儒生阶层的赞赏，可以看得出他希望把中国共产党和共产主义剥离开，把中共描述成儒生阶层的现代继承者：“毛泽东带领的共产党群体能够最终建立共和，首先在于这个担纲者阶层的德性品质——连美国人也早就知道，国共两党的政治品格不同。”[xxv]
但要剥离岂是那么容易的？刘小枫自己意识到“共产党的政治德性确实是中国传统政治德性与西方现代启蒙德性的混合。由于这两种德性在品质上并不相容，要厘清这种混合德性的性质就特别困难。”[xxvi] 而且“启蒙德性”也确实有其意义：“我们的困境在于，为了救国图存不得不用西方启蒙观念搞动员，启蒙与救亡成了一回事，彻底救亡等于彻底启蒙，结果是彻底掉进启蒙观念不能自拔。”[xxvii]
这里面最麻烦的一个政治哲学问题，来自中共的领导人毛泽东。在刘小枫看来，毛泽东的思想根源更多地来自中国传统，尤其是阳明心学，甚至，按照儒家的政治哲学，这样一个旷古绝今的人物，完全可以称得上是“圣王”。如果毛建国以后直接回归儒家传统，那他的一生将是完美无瑕，而且后面的一切问题都不复存在，但他不仅没有这么做，而是大力地搞阶级斗争，最要命的是，他搞了文化大革命。
刘小枫认为，毛泽东对于平等主义的承诺是真诚的。毛说自己一辈子只做了两件重要的事，赶走蒋介石和发动文革，他觉得后者更为重要。刘小枫对毛发动的文革虽然有一些明面上的褒奖，比如说它“史无前例”，“具有世界历史意义”，但归根到底，“‘文革’使得激进的启蒙德性摧毁了自然德性，共和国重新陷入分裂。”这种“分裂”不是领土上的，而是精神上的，中国人对于毛泽东，“要么恨得不行，要么爱得不行”，这就引发了无休无止的“精神内战”。
刘小枫的解决办法是：在政治上，将毛尊为“国父”，不要妄论其功过；在学术上，“从柏拉图的王制开始彻查西方理念的是非对错”。也就是说，要将文革的过错，乃至建国以来一切激进主义的错误，都算在“启蒙”的头上，同时，让中国共产党返本归源，重新回到儒家政制。只有让中国和中国的担纲者，都排清“启蒙”之毒，中国百年以来的“精神内伤”，才有可能得到治愈。施特劳斯的意义，在这里又一次凸显出来。
这里面的困难，不仅仅是启蒙已经和中国难分难解。如果真的如刘小枫如说，毛泽东对于平等主义的承诺是真诚的，要将毛尊为国父的同时排清国家所有“启蒙”之毒，那等于要在精神上阉割了这位国父。不仅启蒙在中国的追随者不会答应，一部分热爱这位伟大领袖的中国人也不会同意。这样，中国人将会陷入两场精神内战，一场爆发在启蒙的阵营和反启蒙的阵营之间，另一场爆发在平等主义的毛派和反平等主义的毛派之间。刘小枫为了解决一个问题，很可能反而将制造新的问题。
与剑桥学派驳火
从上一节我们可以发现，刘小枫有一些特别奇怪的归因方式。比如他认为，文革，以及现代中国的一切激进主义的错误，都是启蒙所带来的。不知道他自己有没有发现，这种归因方式和九十年代以来的自由保守主义的思路极其类似。他倡导“审慎”的美德，认为“所有的政制都是不完美的”，批评启蒙哲人用自己建构出来的理论去改造现实，这些和中国自由保守主义者的说法都没有什么不同。
在《学人的德性》一文中，他下面的一番话，不禁让人想起了爱德蒙·伯克：“由于有了宗教，国家统治所需要的强制力会小得多，反之，没有宗教，国家的强制就会增加——在这一意义上可以说，世俗专制比教会专制更为‘专制’。”[xxviii] 这就是为什么，我在另外的地方认为，中国的自由保守主义助长甚至催生了文化保守主义。
2017年，他出版了《以美为鉴》，将矛头对准同样是研究政治思想，且与施特劳斯学派有过一些“交火”的剑桥学派。如果说，在《百年共和之义》的几个演讲中，他只是在批评美国对外政策的德性，那在这本新书中，他就直面了美国建国的德性问题，并得出结论说：美国“缺德”。
乍看之下，《以美为鉴》像是一本“护教”之作，站在施特劳斯学派的立场来驳斥剑桥学派的主张。波考克（J. G. A. Pocock）和斯金纳（Q. Skinner）都曾经指名道姓地抨击施特劳斯，波考克的《先知与宗教大法官，或曰：建立在刺刀上的教堂不能长久屹立不倒》，讽刺的就是施特劳斯及其学生曼斯菲尔德（Harvey Mansfield）；而斯金纳在《意义与理解》中，将施特劳斯视作在文本分析的“幼稚”传统中“非常有影响力的权威”；施特劳斯学派的扎科特（Michael Zuckert）也曾针对约翰·邓恩（John Dunn）的《洛克的政治思想：对<政府论>的一种历史解释》，写出《自然权利与新共和主义》。说剑桥学派与施特劳斯学派有着“宿世恩怨”，一点也不夸张，只不过现在战火重燃，且烧过了太平洋。
总体来说，剑桥学派与施特劳斯学派的差异大约有三点：文本诠释的方法论，对马基雅维利的看法，对美国政制起源的解释。方法论上，施特劳斯学派主张从西方的政治哲学经典，尤其是柏拉图的著作入手，着重区分“显白教诲”和“隐微教诲”，要求读者学会从作者的意图来理解作品的意涵；而剑桥学派，按照刘小枫对波考克的归纳，力图从“特殊性与时间”出发，“检验西方历史上曾经有过的种种政治观念的有效性”[xxix]，将眼光从历代经典转移到“概念世界与社会领域互为文脉的语言系统”[xxx]。
就马基雅维利而言，按照施特劳斯的经典看法，他是现代政治哲学的开山鼻祖，他背弃了“自然正确”，将政治拉低到人的欲望层面。剑桥学派则将马基雅维利视作古典共和主义在近代复兴的前驱人物，并且将他和霍布斯和洛克区分开来，而施特劳斯将马基雅维利和霍布斯、洛克都作为现代性第一波浪潮的代表人物。
对于美国政制，施特劳斯和剑桥学派都是持批判态度的，但是施特劳斯和剑桥学派的批判角度不一样，施特劳斯认为美国政制是建立在洛克式的现代自然权利论基础上的，施特劳斯站在古典自然正确论的立场，当然对美国政制不能满意；剑桥学派，花了不少力气去论证美国政制的创立和洛克关系不大，它是“大西洋共和传统”的产物，但美国建国以后，逐渐偏离了这种传统，蜕化成了一种强调个人主义和“消极自由”的政制。
表明上看，刘小枫似乎围绕着施特劳斯和剑桥学派的这些差异，对后者展开批评，但我觉得这些都是假象，因为刘小枫给出来的理由都是“似是而非”（这是刘小枫形容邹谠的《美国在中国的失败》的说法）的：他对剑桥学派的方法论的批评的核心就是“历史主义”，剑桥学派的方法论当然在某种程度上来说确实可以说是“历史主义”的，但方法论的“历史主义”和价值论上的“历史主义”并不是一回事，剑桥学派在价值论上并不持一种“历史主义”立场，他们认为“参与政治”在任何时代都具有高的价值。况且，斯金纳也说过，历史研究可能产生“一般真理”，“不仅仅是关于过去的真理，而且是关于我们自己的真理”。光是凭“历史主义”这个罪名，不能说明施特劳斯的方法论在哪里优越于剑桥学派的方法论。有论者甚至认为，施特劳斯和剑桥学派在方法论上的相似点要高于两派人自己的估计。[xxxi]
刘小枫在《以美为鉴》里，一直强调马基雅维利是一个“邪恶的教诲师”，并且将写作《君主论》的马基雅维利和写作《论李维》的马基雅维利不做区分地混作一谈，但即便如施特劳斯在《关于马基雅维利的思考》中所说，马基雅维利的真实观点就是我们一般意义说的“马基雅维利主义”，如果剑桥学派并不承认对马基雅维利的这一种解释，那将剑桥学派斥作“马基雅维利主义”就是没有道理的。最吊诡的是，刘小枫说：“施特劳斯在那里说，‘马基雅维利否认自然正确’，其基本理据是，在政治的极端状态时刻——比如政治体面临外部或内部危险时，政治家不仅不可能也不应该恪守古典的‘自然正确’。”[xxxii] 考虑到这句话里施特劳斯所反对的马基雅维利立场，与施米特的“主权决断论”如此相似，刘小枫是否需要向我们解释，为何他曾经对施米特的“主权决断”推崇备至，但却在新书里表现得对马基雅维利恨之入骨呢？因为马基雅维利与自由主义有更为亲近的关系？
关于剑桥学派与施特劳斯对美国政制起源的分歧，与其说刘小枫在意的是对美国政制的理解，不如说他更在意如何抨击美国政制。波考克认为美国革命不是“现代意义上的革命”，而是“新古典意义上的革命”，其灵感并非来源于洛克，而是洛克之前的英国共和主义者，比如尼德汉姆（Marchamont Nedham）和哈灵顿（James Harrington）。哈灵顿是一个“自然贵族制”的拥护者，波考克说：
“在哈灵顿的制度中，存在一种‘自然的贵族制’，他们由人民自己经过认可并甘愿听从的智识超群者构成；他们拥有自身特有的‘德性’、反思能力，且愿意承担自己的责任，提出可供选择的方案，而多数人的‘德性’和决断能力，使他们有权在这些方案之间作出选择。贵族制与民主制之间的差异，表现在道德、数量以及功能方面，这种差异与等级、阶层或阶级的差异，并无必然的联系。因此，对史学家来说，认为古典共和理论必然导致一种阶层和等级化的社会，就没有道理。”[xxxiii]
而刘小枫则认为：
“无论如何，‘自然的贵族制’不外乎指，人的政治能力在资质和德性上有自然而然的差异，从而，‘智识超群者’有权领导人民，提出维护和发展政治共同体的正确‘方案’，并在道德上对‘人民中的多数人’提出要求：不仅要求积极参政，而且要求树立正确的道德观——勤劳、勇敢、朴素、爱国，抗击外敌时一不怕苦、二不怕死。”[xxxiv]
言下之意是波考克读误读了哈灵顿，且其对美国政制之根源的分析也是建立在这误读之上的。让人讶异的是，他在《以美为鉴》里不仅抨击了剑桥学派对美国政制的诠释，而且也对毫不留情地批评了施特劳斯的弟子、东岸派掌门人雅法（Harry Jaffa）对其宗师在美国政制问题上的立场的诠释。
施特劳斯在《自然权利与历史》的导论中一开始就引用了《独立宣言》：“我们认为以下真理是不言自明的，人人生而平等，他们被他们的造物主赋予了某些不可剥夺的权利，其中包括生命、自由和追求幸福的权利。”后面，施特劳斯接着说：“今日人们对于自然权利的需要，一如数百年甚至上千年一样地显明昭著。拒斥自然权利，就无异于说，所有权利都是实在的权利（positive rights），而这就意味着，何为权利是完全取决于立法者和各国法院的。”[xxxv] 基于此，雅法在中后期认为，《独立宣言》中的“自然权利”原则，就是美国的“自然正确”原则，刘小枫对此感到大谬不然：
“理由是，洛克的‘自然权利’原则，来自哲人对人性和政府的自然性质的认识，即来自哲人凭社会契约论所设想的‘普遍自然’，这为美国政制或美国的‘特殊法律’提供了基础。尽管哲人构拟的‘普遍自然’本身并不难提供一种道德，以至于美国政制或美国的‘特殊法律’显得缺乏道德基础，但基于‘自然平等’原则，美国的‘特殊法律’为不同宗教或同一种宗教的不同教派的道德主张提供了平等机会。因此，哲人设立的‘自然平等’和‘自然权利’原则本身，无异于为美国政制提供了一种‘自然正确’的标准，或者说就是美国式的‘自然正确’。”[xxxvi]
刘小枫认为，在《自由的新生》中，雅法背离了在《分裂之家危机》中的立场，即在与道格拉斯的论辩之中，林肯为美国的立国原则“人人生而平等”注入道德－宗教内涵，雅法现在认为，“人人生而平等”一开始就具有道德－宗教内涵：“自由、平等、博爱”以及“人的不可剥夺的权利”“植根于不变的自然而非流变的历史之中的权利”，是真正的“自然正确”。[xxxvii] 雅法还认为，美国政制能让“哲学的怀疑精神”与“圣经的顺从信仰”都得以自由地保持，因而也就称得上是“最佳政制”。[xxxviii] 刘小枫对这种论调感到骇然，他请出了雅法的宗师，来对雅法进行“呵斥”：
“施特劳斯在《论古典政治哲学》中同样明确说过，按照古典政治哲学，‘每个立法者首先会优先关注自己所属的那个共同体的立法’，这实属应当，但他在考虑所有与立法事件相关的特定问题时，必须意识到其中有些是‘最基础、最普遍的政治问题’。政治哲学要探究的正是这些问题，换言之，政治哲人的探问，超逾了立法者所关注的‘自己所属的那个共同体的立法’问题。正因为如此，立法者们需要受到哲人的‘教育’。由于‘政治哲人正是立法者们的导师’，在最高层面上，政治哲人的知识是‘可通用的’，或者说，‘正是由于成了立法者的老师，政治哲人就成了最佳公断者。”[xxxix]
这里有些地方值得好好琢磨：在前一章，“自由教育与美国政制”中，刘小枫以施特劳斯的文章和演讲为基础，复述了施特劳斯对美国政制的批评。施特劳斯认为，美国虽然在政治上是精英主导，但文化上是大众文化主导，大众文化会腐化美国未来的精英，会让美国的政制陷入危机，为了挽救这种危机，必须对精英进行“自由教育”。这种思路完全可以理解，但看不出施特劳斯在哪里有反对现代自然权利论，因为承认每一个人都享有自然权利，和推崇一种精英主导的政治并不冲突。凑巧的是，雅法在捍卫了“现代自然权利论”之后，也一样对美国教育进行了激烈的抨击：大学里的教授生产和传播各种激进的理论，孕育了60年代风起云涌的民权运动，但这一“黑人权力革命”，“常常远远逾出法律范围，而且有时还与法律之下人人平等的早期原则发生正面冲突”[xl]。我想刘小枫可能夸大了雅法和施特劳斯的立场差异。施特劳斯虽然认为“古典自然正确论”优越于“现代自然权利论”，但似乎并没有主张回归“古典自然正确论”，反倒是经常站在“现代自然权利论”的立场上拒斥历史主义。这体现了一种政治哲人的智慧：“现代性”固然无法让施特劳斯这个“古代哲人”满意，但是“现代性”是一个既成事实，无论做什么，也无法回到“现代性”之前的世界，所以用古典学问对现代政治家进行“教化”，让现代政制吸收古典政治哲学的智慧，也就是“古代哲人”唯一能做的事情了。
另一个值得琢磨的地方是，在《施特劳斯的路标》一书里，刘小枫一直站在施特劳斯的角度，谴责启蒙哲人不了解“即便最好的政制，都是不完美的”，但在新作中，刘小枫屡次以某种等级制的标准来抨击美国政制，以及剑桥学派所崇尚的政制。
波考克说：“……在永恒秩序的一个角落遵循习俗生活的共同体，并不是一个公民的共和国……假如他们认为普遍的等级制度是一切价值之所在，他们就不会有意为此而结合成一个独立的决策者主权团体……”[xli] 刘小枫认为，“永恒秩序”的哲学，即认可普遍的等级制度的哲学，就是“古典的自然正确论”。[xlii] 这和他在《学人的德性》中认为“人的心性有高低之分”是隐藏的真理的说法一致。“古典政治哲学认为，‘社会正义的问题’，不是所有社会成员平等地分享权利，也不是所有公民平等地参与公共决策，而是让贤人‘凭他们自己的资质’施行统治。这意味着，权利来自人性的优良品质。由于贤人的个体心性是好德，这个短语也可以读作：好德的人掌握权力，才是自然正确。”[xliii] 因为人民普遍不好德，只有贤人才好德，所以只有贤人才应该掌握权力，人民不能掌握权力，这样的逻辑，在《以美为鉴》里出现了无数次。在其中一个地方，他还说到，应该让这种贤人作为阶层“制度化”。[xliv]
更令人摸不清头脑的是，他在多处都提到，中国的政制（传统和现代）与施特劳斯所推崇的“贤人统治”几乎完全吻合，中国传统的儒生，以及中国共产党，都可以被称作“贤人”。[xlv] 但我觉得最能体现他的意图的，是下面这段话：
“施特劳斯的确认为，共和式混合政制中的贵族制要素，是‘有意识地返回古典共和主义’的制度性基础，但美国政制显然还需要凭靠古典教育从头打造这个基础。我们倒是可以说， 真正保有‘前现代遗风’的共和政体是中国。与美国缺乏本己的古典传统不同，中国的共和政体有源远流长的儒家政治传统和悠久的贤良政制传统，虽然经历过伤筋动骨的折腾，毕竟血脉还在。一旦国家站稳脚跟，用我们的‘古典话语’并结合西方的‘古典话语’重新引导我们回到古典式的‘好政治’，毕竟容易得多。尽管我们的共和革命砍掉了王者观念的头，共和政体本身毕竟不是像欧洲那样，靠砍掉君王身上的头建立起来。借用哈灵顿的语汇来讲，我们没有世袭贵族制的拖累，反倒有真正‘自然的贵族制’传统。”[xlvi]
本文无意从规范性上来驳斥这种建立在等级制之上的“贤人统治”，我想提醒大家注意的是，从《施特劳斯的路标》到《以美为鉴》，刘小枫对施特劳斯的“化用”有了一个非常大的转变：尽管两者都提到“人的心性有高低之分”这个“真理”，但《施特劳斯的路标》着重从这个命题推演出“所有政制都是不完美的”，以及对“显白教诲”和“隐微教诲”的区分，并以此批评启蒙哲人的“不审慎”，因为他们妄图将自己建构出来的理论直接运用于现实，而《以美为鉴》则直接将这个“真理”政治化为一种等级制的“贤人统治”，作为一种公开的标准来评价政制的好坏，并直接断定中国政制就是施特劳斯心目中的好政制。后面的这种说法，不禁让人想起贝淡宁的《贤能政治》，但这真的符合施特劳斯的意图吗？
作为“文革理论”的剑桥学派？
上一节所说的施特劳斯与剑桥学派的三大分歧，在我看来只是刘小枫的“显白说辞”，《以美为鉴》里隐含着另外一条脉络，以及另外一种对剑桥学派的批评，让人有充分的理由相信，这本书并不是一本单纯的学术著作。
在第二章“公民美德与古今之争”的第三节“破旧立新的思想史方法论”，刘小枫提到波考克的论文，《语言及其含义：政治思想研究的转向》。波考克论文的开头就说：“在过去十年间”，西方政治思想研究界发生了一场“革命”。刘小枫马上接着说：
“按该文写作事件推算，‘过去十年’指1960至1970年，与我们经历过的从‘大跃进’到‘文革’的历史时刻大致同时。按著名的激进民主政治理论家佩特曼勾勒的发展线索，‘激进民主’理论形成于1954至1966年间。因此，波考克所说的这场政治思想研究领域的‘革命’动向，承接的是1950年代中后期开始出现的激进民主理论。波考克让我们注意到，分析哲学用‘语言分析摧毁政治哲学’，为这场‘革命’作出过不可磨灭的贡献。”[xlvii]
在思想史上，用“革命”这样的语词来形容某个突破性的转变，并不罕见，康德就有所谓的“哥白尼式的革命”，何况刘小枫后面也说：“波考克说，由于‘革命’这个语词在这一时期‘使用过于频繁’，他宁可用‘剧烈变化’、‘变革’或‘转型’来界定这十年的学界动荡。”[xlviii] 但这丝毫不影响刘小枫继续揪住“革命”一词，将波考克的方法论与另一种意义上的“革命”捆绑起来。在后面，他更直接地说：“我们切莫以为，他（波考克）针对的仅仅是单纯的学术性问题，毋宁说，他要谈论的是类似于‘文化革命’的问题。”这种方法论上的变革“事关从思想上彻底砸烂表征旧世界的‘古典传统’，为迈向新的政治制度铺平道路。”[xlix]“文化革命”、 “彻底砸烂”和“旧世界”，原来刘小枫是要将剑桥学派类比为“文革”的理论家，无怪乎前面要不顾唐突地提到中国的文革。
有人可能会以为，这只是一时修辞上的兴起，无关大体。事实上并非如此。在全书其他地方，刘小枫多次用文革式的用语来形容剑桥学派。比如，在上面引文的同一节，刘小枫继续将斯金纳称为“红小将”[l]，原因是斯金纳的《观念史中的意涵与理解》一文的其中一个批评对象是施特劳斯。在第四章《施特劳斯和他的美国弟子》的第五节，他干脆把剑桥学派称为“文革史学”。[li]。
刘小枫的“文革修辞”针对的不仅是剑桥学派的方法论，还有剑桥学派背后的政治哲学。在集中批判斯金纳的第五章，“剑桥学派与‘纯粹民主’”，第一节就叫“斯金纳为何重申‘造反有理’”。刘小枫认为剑桥学派的政治哲学就是一种“文革理论”：“虽然以研究现代政治思想史闻名，剑桥学派毕竟是20世纪60年代兴起的西方‘激进民主’理论运动的重要成员，甚至是这场文化革命中后劲勃发的生力军。”[lii] 在这一章的后面，刘小枫说霍布斯－洛克的理论本来就具有革命性，斯金纳的理论重拾马基雅维利，就是要搞“继续革命”[liii]。在刘小枫看来，剑桥学派的政治哲学理论，就是一种激进民主的理论，且他们进行史学革命，是有政治意图的：“毕竟，通过重新解释近代政治思想中的造反精神，斯金纳不仅要展示，这种精神乃是现代西方政治思想的真正基础，而且希望它继续为当前的革命斗争提供有效动能。”[liv]
剑桥学派的政治哲学，也就是他们所说的“古典共和主义（classical republicanism）”，跟“文革”真的能够扯得上关系吗？在集中批驳波考克的第二章、第四章第四节，以及批驳斯金纳的第五章，刘小枫都没有很好地概括出两位学者的“古典共和主义”立场，其所引用的段落，在割裂上下文的情况下也不太容易理解。陈伟的《共和主义的自由观念》一文，对“古典共和主义”的陈构倒是比较合理的：
- 个人自由以国家自由为前提，个人自由与国家政体之间有着不可分割的逻辑联系。
- 自由与奴役相对而言，是一个政治概念；无论是国家还是个人，失去自由就意味着处于受奴役状态，奴役就是指处于别人的法律和权力之下。
- 混合均衡政体是确保自由的最好政体。
- 一切保证公共生活中取得成就、维系自由的品质，均是古典共和主义所认可的美德。[lv]
不知道这些概括里有哪些是可以直接用来形容“文革”的？关于“文革”的“激进民主”面向，汪晖有过比较经典的论述，我们不妨对比一下：
“‘文化大革命’是在政党的国家化过程发展到到一个阶段的产物。在政党国家化的条件下，重新进行社会动员，亦即在党－国之外激活政治领域和政治价值，形成大众参与性民主，构成了‘文革’初期期的特点之一。毛泽东重申革命政党的政治价值，试图通过社会运动和政治辩论打破政党与国家的绝对权威，目的是重构一种包含着自我否定态势的社会体制，即不再是过去意义上的国家，一个通向自我否定的国家和一个自我否定的政党。作为‘文革’宗旨之一的的‘五七指示’将文化大革命与社会分工的灵活性联系起来，力图从根本上铲除官僚制得以确立的社会分工模式。社会主义实践，就其根本宗旨而言，在于将不可避免的社会分工与既往一切等级主义的社会模式（贵族等级的、封建的等等）或对抗性关系（阶级的、资本主义的等等）区分开来，进而让人成为自身的主人，而要达到这点，就必须彻底改造一切再生产等级关系和对抗性关系的政治机制、生产方式和文化条件。‘文革’初期，以巴黎公社为楷模的工厂、学校和机关的自治的社会实验（也包括稍后出现的所谓‘三代会’即‘工代会’、‘农代会’、‘红代会’之类的群众组织）在各地短暂出现，这是对旧的国家机器进行改造的尝试，亦即一种超越国家机器的文化－政治实践。由于运动与派性斗争、党－国体制及其权力搏斗纠缠在一道，这一在国家和政党之外激活政治的模式迅速蜕变。60年代晚期以‘三结合’的形式组成的革命委员会是一种在群众运动与官僚化的国－党体制之间达成妥协的产物。这一政治形态包含着公社运动的各种因子，如将工人、农民和士兵代表选入各级政府和党的领导机构，要求各级党和政府的领导者分批、定期地深入乡村和工厂从事社会实践，等等。尽管工人、农民、学生或士兵的代表由于无法适应国－党体制的需求而始终居于权力格局的边缘，但这以国家的时代对国家进行的创新不能说毫无意义——许多观察者相信：正是由于存在着上述政治实验，相较于苏联共产党支配下的官僚体制，中国‘后文革’时代的政治制度具有更大的弹性和回应社会需求的能力。”[lvi]
即使抛开“文革”中的“出身论”、“批斗”和“破四旧”等，“文革”里的“大民主”与“古典共和主义”的实践形式也是有很大的差距。最主要的差别在于，前者在政治领域和经济领域之间不做截然的区分，不仅要实现政治上的人民自治，而且要实现生产上的工农自我管理；“大民主”理念还认为社会分工是官僚制产生的根源，所以要全面打破社会分工。刘小枫并没有对这一重要差别给予任何关注，“古典共和主义”和“文革”，在他那里有一些非常笼统的相似点：“为了保障我们每个人的个人自由而无论其自由所欲望的是什么，我们小人物必须行动起来取消‘公职’，由我们自己直接担任，同时限制大人物们的财产，以免他们收买我们中间的败类，然后再废除社会地位和声望之类的传统德性标识。”[lvii] 对于剑桥学派的政治哲学何以称得上是一种“文革理论”，刘小枫的逻辑似乎简单得有点粗暴：因为“文革”是一种“激进民主”，剑桥学派是一种关于“激进民主”的理论，所以剑桥学派的理论是一种“文革理论”，即使不是关于中国发生的那一次“文革”的理论，也是另一种类型的“文革”的理论。这样的批判，在任何一种意义的学术上都很难站得住脚。
如果说在《如何认识百年共和的历史含义》中，刘小枫对文革态度依然有点暧昧，这一次，他对文革的全然否定态度，可以说昭然若揭，因为从他的修辞中看出，他用“文革”话语来贬低剑桥学派是有意的。不仅如此，刘小枫还罕见地讲述了一段他在文革期间的经历，充满黑色幽默的色彩：
“看到斯金纳在结東这段长注时说，最为清楚地表达这种‘正确的解决办法’的观点是弥尔顿的说法，即‘人民可能必须被强制自由’（ the people may have to be force d’etre libre），笔者长达四十年的困惑不由茅塞顿开。强制全体人民拥有‘为共同利益贡献其时间和精力’的‘意愿’，不就是笔者这个年龄的人当年搞‘大串联’的‘意愿’？笔者当年刚上小学四年级，也被强制‘有意愿奉献时间和精力为共同利益而行动’，根本不管自己的脑子是否‘清醒’、是否已经会‘三思而行’。笔者被强制‘停课闹革命’，走进重庆大学校园，从大哥哥大姐姐们手中接过传单，再热切地走回解放碑，在围观大字报的人群背后抛撒。笔者迄今记得，大学生大姐姐们把传单递到我手上时，那副眼神啊既惊讶又亲切；这么小就参加‘公共自由’行动啦！笔者还记得，在人群背后抛撒传单后，人民群众望着天空中飘散的雪花般的传单，一脸茫然，不知传单从何而来，而我当时的心情啊激动万分，觉得自己在这一瞬间长大了。我因此而变得在政治上清醒或会考虑公共事务了吗？显然没有。但按斯金纳的说法，我变得‘更有德性’了，因为，只要平等地参与公共事务，就等于有‘美德’。散发传单之后，我接下来就亲眼看到，政见不合的大哥哥大姐姐们操起AK47对射，双方都掩埋过战友的尸体——这事就不多说了。幸好，一纸英明的‘九五命令’及时结東了内战状态。但是，人民群众中间更为自然性的趋向，即弥尔顿所谓的‘过度邪门和行为过激’，乃至流氓阿飞甚至‘财扒’（结伙洗劫民宅者）行径，仍然屡禁不止。笔者念高中时住校，晚上在校园内穿行，也得结伴才有人身安全，而且手里必须亮出自备长刀。笔者的这些亲身经历，斯金纳未必知道吧。”[lviii]
这段话中的措辞颇值得玩味。刘小枫对于文革所引发的许多事件，比如“串联”、“停课”、“械斗”和“社会失范”，都不失辛辣地进行了一番嘲讽。虽然他捎带上了斯金纳，但与其说刘小枫是在讽刺后者，不如说他在压抑住自己对“文革”的抨击欲望，不让自己和他瞧不上的自由派知识分子一样显得苦大仇深。既然刘小枫是厌恶文革的，那他如此苦心孤诣地要在剑桥学派和文革之间建立联系，只是想抹黑前者吗？似乎并没有那么简单：
“剑桥学派或者其他西方激进民主理论的兴起，并非直接受到中国‘文化大革命’的鼓励甚至启发。英美激进民主思潮在1960年代初已现端倪，到1960年代末才扩展为大学生运动和‘大众传媒的狂轰滥炸’。毋宁说，‘自上而下的启蒙与下层的政治自由’的赛跑，是现代性的长程内在逻辑，中国与西方不约而同在某个历史时刻碰头，纯属偶然。如如果有人以缺乏‘任何自我控制和自治’为依据，认为中国的‘文革’‘与其说是萨特式的“群众联合’，不如说是集权主义操纵的杰作’，那么，这种观点并不能让西方的激进民主运动与中国‘文化大革命’划清界限。即便这部‘杰作’受到‘操纵’，也不等于它不再是激进民主的杰作。何况，西方世界的激进民主运动，也很难说不是一种‘操纵的杰作’一一受激进哲学家操纵的杰作。操纵者的政治地位不同，不等于创制‘杰作’的理念不同。问题在于，这样的‘一个有识之士’一旦事业有成，难免成为‘大人物’，势必会被某些小人物怀疑为自由共同体的内部威胁。至少，斯金纳的中国朋友并非怀疑，而是认定如此。”[lix]
在《如何理解百年共和的历史含义》里，他直接将“文革”之过归于“启蒙”，但“孤证不立”，剑桥学派的出现提供了一个契机，可以让刘小枫用作论据来“论证”西方也一样出现了“激进民主”的潮流。“文革”和西方上世纪六十年代出现的这股激进民主潮流，差不多在同一时间发生，这似乎可以“证明”刘小枫的假设：它们是启蒙在东西方结出的两个激进的果子。如果那些“激进”的行动和潮流真的是启蒙所导致的，那中国共产党和伟大领袖的过错，也就不是一个严重的问题了，毕竟中国从晚清开始就引入了启蒙，中共和毛只是承接前人。最重要的是，如果我们现在继续引进这些理论，说不定“文革”以后还会上演：
“如果我们记得，现代性进程曾历史地展现出两种表面看来判然有别的激进民主，那么，这两种‘文革’有差异并不奇怪——这两种形式的激进民主，我们都碰巧赶上，才令笔者唏嘘再三。”[lx]
民众德性匮乏，不能实行民主，更别说实行激进民主了，只有彻底抛弃启蒙，回归“古典自然正确论”，回到中国传统的儒家政制，才能完全根绝文革这样的激进政治。如果说《百年共和之义》点出了刘小枫的政治哲学——儒化共产党，清除启蒙毒，那《以美为鉴》则不惜请出施特劳斯来为“儒化共产党”加持，揪出剑桥学派来给“清除启蒙毒”祭旗。刘小枫批判剑桥学派曲学阿世，“不过在培植知识人尤其年轻人的意识形态斗争意识”，不知他会不会有一天想到，他比剑桥学派要更当得起这样的评价？
结语
刘小枫与甘阳被并称为中国施特劳斯学派的两大主帅，但甘阳那些影响力最大的理念，比如通三统，其实并不是来自施特劳斯，甘阳更多是从施特劳斯那里吸取“博雅教育”的理念和经验。甘阳和刘小枫近些年来所做的理论工作，都可以为现政权的许多转型背书，但其背后的姿态是不一样的：甘阳是迎合政权转型的自然需要来进行政治哲学的论证筹划，这些需要，可能连那个时候的当局者都未必有那样的意识，而刘小枫是希望政权按照他所想要的样子转型，他对老一辈革命家的歌颂，与其说体现了真实的历史，不如说体现了一种愿望。刘小枫和甘阳最后都走到了儒家政制和博雅教育，但是在甘阳那里，这两者之间的联系并没有在刘小枫那里那么紧密。
最重要的是，甘阳对于启蒙的批判，并没有像刘小枫那么激烈，他的“通三统”不仅是针对政权的，也是针对他自己的。从刘小枫贯穿《施特劳斯的路标》、《百年共和之义》和《以美为鉴》的修辞来看，他对启蒙的痛恨更有可能来自对平等主义的厌恶、而非如他或一些论者所说，来自对相对主义或虚无主义的拒斥。他僭越施特劳斯的立场，将“人的心性有高低之分”上升为“真理”，以此联结起施特劳斯对启蒙哲学的两个批判（虚无主义与不“审慎”）；他对儒生和老一辈中共党员不吝赞美之词，只因为他们有超越于常人的“德性”；他在与剑桥学派进行想象中的论辩时，一而再再而三地用“民众德性匮乏”去回应后者一切关于平等政治的倡议；他将施特劳斯的“古典自然正确论”政治化为一种等级制的贤人统治，又把儒家政制作为这种贤人统治的代表；他不顾学理上的勉强之处，用“文革修辞”去套剑桥学派的方法论，又将剑桥学派的政治哲学与文革背后的“大民主”理念当作启蒙平等泛滥的两个恶果加以大肆抨击。以上种种，都反映了刘小枫的理论动机，并非为了拒斥相对主义或虚无主义，而是为了彻彻底底地毁灭平等主义。
刘小枫让我想起托克维尔（Alexis de Tocqueville），另一个对平等主义也感到有点不适的政治思想家。托克维尔也想把“贵族制”的因素注入民主制之中，但他并没有想过用纯粹的贵族制去取代民主制，因为他意识到平等主义是时代的趋势，刘小枫就不信这个邪。德沃进（Ronald Dworkin）说，所有现代的政治哲学基本都是“平等主义的”（egalitarian），那些看似为一个不平等的社会辩护的哲学，其预设里多少有一些平等主义的因素，比如自由至上主义（libertarianism）预设了某个人“平等地”具有一些最基本的权利（如自我所有权），效益主义（utilitarianism）预设了每个人的快乐都“平等地”只按照一份来计算。德沃进人文，一种有理论意义的现代政治哲学，不会问“要不要平等”，而只会问“要什么样的平等”。刘小枫的三本著作里，从头到尾都没有表露过他对“平等”的任何妥协，从这一个角度来看，他的政治哲学，可以说得上是“冒天下之大不韪”了。
也许刘小枫自己也享受这种“众人皆醉我独醒”的感觉，不然他不会在《如何理解百年共和的历史含义》的题记里自称是同时代人和“历史后来者”的敌人。可以肯定的是，不管刘小枫以后的立场如何转变，他对平等主义的仇恨将会一如既往。至于他这种对平等主义的仇恨从何而来，那就不是哲学理论分析所能探究出来的了，对此我们只能保持沉默。
[i] 水亦栎，《政治与哲学——甘阳和刘小枫对施特劳斯的两种解读》，https://mp.weixin.qq.com/s/Z1VHOefwUGv-1M2mftoH_g
[ii] 刘小枫，《施特劳斯的路标》，北京：华夏出版社，2013年，页112。
[iii] 同上，页43。
[iv] 列奥·施特劳斯，《自然权利与历史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，页90。
[v] 刘小枫，《施特劳斯的路标》，页60。
[vi] 同上，页63。
[vii] 同上，页252。
[viii] 同上，页330注1。
[ix] 苏光恩，《哲人的面具：评刘小枫的施特劳斯转向》，https://mp.weixin.qq.com/s/Uj1DgaC6pVgRqXcwX9H7lA
[x] 刘小枫，《施特劳斯的路标》，页152-153。
[xi] 同上，页317。
[xii] 同上，页283-289。
[xiii] 同上，页289注1。
[xiv] 同上，页311。
[xv] 同上，页300。
[xvi] 施特劳斯，《自然权利与历史》，页135。
[xvii] 同上，页146。
[xviii] 刘小枫，《百年共和之义》，北京：华夏出版社，2015年，页69。
[xix] 刘小枫没有讲这篇讲稿整理收录进自己的文集，现有讲稿为网友的草记，并不完整。http://www.360doc7.net/wxarticlenew/332001471.html
[xx] 刘小枫，《百年共和之义》，页63。
[xxi] 同上，页76。
[xxii] 同上，页88。
[xxiii] 同上，页56。
[xxiv] 同上，页57。
[xxv] 同上，页92。
[xxvi] 同上，页93。
[xxvii] 同上，页77。
[xxviii] 刘小枫，《施特劳斯的路标》，页330。
[xxix] 刘小枫，《以美为鉴》，北京：华夏出版社，2017年，页56。
[xxx] 同上，页84。
[xxxi] 拉斐尔·梅杰，《剑桥学派与施特劳斯——美国政治科学的文本与语境》，https://mp.weixin.qq.com/s/qxu2abETK7HPmS7cYV718A
[xxxii] 刘小枫，《以美为鉴》，页25。
[xxxiii] 同上，页253。同时见波考克，《众国、共和国和帝国：早期近代视野中的美利坚立国》，收于任军峰主编，《共和主义：古典与现代》，页40-63。
[xxxiv] 同上，页255。
[xxxv] 施特劳斯，《自然权利与历史》，页2。
[xxxvi] 刘小枫，《以美为鉴》，页234。
[xxxvii] 同上，页238。
[xxxviii] 同上，页240。
[xxxix] 同上，页239。
[xl] 哈利·雅法，《分裂之家危机》，韩锐译，赵雪纲校，上海：华东师范大学出版社，2007年，页20。
[xli] 波考克，《马基雅维利时刻》，冯克利、傅乾译，南京：译林出版社，2013年，页53。
[xlii] 刘小枫，《以美为鉴》，页111。
[xliii] 同上，页165。
[xliv] 同上，页351。
[xlv] 同上，页164，页181，页255，页351，页366。
[xlvi] 同上，页302。
[xlvii] 同上，页79。
[xlviii] 同上，页80。
[xlix] 同上，页81。
[l] 同上，页90。
[li] 同上，页274。
[lii] 同上，页354。
[liii] 同上，页360。
[liv] 同上，页313。
[lv] 陈伟，《共和主义的自由观念》，https://www.douban.com/note/301470221/
[lvi] 汪晖，《去政治化的政治》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，页14。
[lvii] 刘小枫，《以美为鉴》，页364。
[lviii] 同上，页325。
[lix] 同上，页368。
[lx] 同上，页431。
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